Son gli Archetipi a evocare l’Artista o è l’Artista a evocarli dentro di Sé? Il Richiamo è reciprocamente irresistibile, l’attrazione forte come il DNA. L’Arte senz’Archetipi non esisterebbe e gli Archetipi sono la Danza delle molteplici Arti, una delle più antiche delle quali, così chiamata da sempre, è l’Alchimia. Alchimia è fusione, è semenza delle forme che acquisiscono la loro corporeità autentica ed è metamorfosi di coloro che ne vengono a contatto. E non è appunto questa l’intrinseca funzione dell’Arte, non è questa l’insopprimibile vocazione di chi ne pratica i sempre inediti e misteriosi Sentieri?
Raffinata e selvaggia, algida e bruciante, dionisiacamente intensa e suadentemente apollinea, radicata nell’Alta Tradizione della pittura e costantemente innovativa, immersa nell’abissalità aliena degli Archetipi e ben ancorata alla magnificenza della Natura… È questo che amo nella pittrice Octavia Monaco: la sua sfaccettata, inusuale e ardita profondità espressiva, che tocca e fa emergere zone arcaiche della coscienza. Il suo registro stilistico sorprende per la capacità d’emozionar narrando e narrare emozionando. Evocativa è la carica simbolica di certe sue deformazioni – quasi maschere – e dense sono le ampie figure che si stagliano su sfondi boschanamente costellati d’immagini più piccole ma ugualmente pregne: microarchetipi che aggiungono significati a significato, aprendo inaspettati varchi e introducendo a universi paralleli delle Meraviglie dove l’inesprimibile trova originali vie per venir espresso.
Inesausta esploratrice d’architetture figurative, giochi cromatici, espressioni iconografiche mai esperite Octavia si è inoltrata da molti anni nel Corpo della Dea, iniziando a cantarne le molteplici Identità e l’ebbra Unicità ed è in tale Magico Luogo che ci siamo conosciute e l’una con l’altra apprezzate, creando periodiche occasioni di gesta comuni (nel 2011 è stata la mostra Le Memorie della Grande Dea curata dalla scultrice Elisabetta Cecchi) e mantenendo un filo d’unione sempre.
Stavolta a eccitar la tessitura di una novella veste con cui presentare 18 opere di Octavia – 18 è il numero della Luna, nostra Ispiratrice, negli Arcani Maggiori dei Tarocchi – è stata Vittoria Ravagli, buona amica di entrambe e appassionata veicolatrice della Dea di gimbutiana memoria. Abbiamo accolto il suo stimolo come un Uovo da covare, Octavia e io (è caro ad ambedue lo scenogramma della Cova), e quel che n’è sortito ha preteso d’essere diviso & intrecciato in due parti. Data la loro consistenza numerica le ho denominate Tredicità1 e Quintità2 (13 + 5 = 18) e le ho così organizzate:
Tredicità: un Percorso in 13 mète e 5 scenari (1 Sciamana + 3 Signore + 3 Dame + 2 Luoghi + 4 Tempi) già così edito da Octavia nel catalogo Icone, Voci e Sentieri della Dea Primordiale, del quale ho qui riproposto sia il mio testo introduttivo, sia le mie Didascalie Magiche
Quintità: un Percorso in 5 opere connesse al tema del Tempo, ciascuna delle quali ho chiosato sia con un mini commento, sia con un mio vecchio articolo ritrovato fra gli scaffali della memoria e qui utile per l’approfondimento di uno o più aspetti velati e/o svelati e/o rivelati dal dipinto
Vi è tutto chiaro? Allacciatevi allora al Filo d’Arianna e iniziamo insieme il trasmutante Viaggio nel Labirinto delle Archeo-Immagini di Octavia Monaco…
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Schema per orientarsi nella Quintità
Le cinque opere di Octavia Monaco presentate nella Quintità raccontano idealmente un Percorso in cui le Moire, Signore del Tempo, attivano la Ruota della Vita all’interno della quale Melusina trova il suo Compagno e si unisce a Lui in una Fusione Alchemica. La loro successione sarà dunque la seguente:
- Le Moire
- La Ruota della Vita
- Melusina Alchemica
- Hièros Gamos
- La Temperanza
Ciascun dipinto è accompagnato da un mio mini commento e da un articolo d’approfondimento in tema. Nella fattispecie:
- per Le Moire un articolo sulle segnature femminili del Tempo dove si parla, è ovvio, anche di loro
- per La Ruota della Vita un articolo sull’Arcano dei Tarocchi corrispondente (Ruota della Fortuna)
- per Melusina Alchemica un articolo sulla Sibilla Appenninica in cui questa “Melusina” nostrana è fra l’altro correlata alla Fata francese (ovvero alla Melusina vera e propria)
- per Hièros Gamos [Nozze Sacre] un articolo sulla potenza e sulla sacralità magica dell’Amore
- per La Temperanza un articolo sull’Arcano dei Tarocchi corrispondente (detto anche Arte)
E per questa “mappatura” che state leggendo? Un mio articolo introduttivo sui misteri del Tempo e sulla tradizione oracolare femminile! Eccolo.
Parlando di profezie, e quindi di previsione degli eventi futuri, la prima domanda che occorre porsi, quella preliminare che funge da sottofondo a qualsiasi altro dubbio, è se, quanto e come divinare sia plausibile. Un interrogativo che implica due scabrose quanto controverse questioni, e cioè se esiste il libero arbitrio e come possano intrecciarsi eventi e situazioni connessi a differenti tempi, spazi e persone in una Maxigriglia tanto armonica da poter essere in qualche modo prefigurata. Scartando per assunto che a ispirare sia un’entità divina: l’interpretazione soprannaturale, infatti, per risultare ragionevole è costretta a fondarsi su qualcosa al di fuori di sé, mentre quel che qui interessa tratteggiare è una verosimile ipotesi sul meccanismo del tempo e della realtà nel suo intrinseco funzionamento.
Limitando dunque il campo a un’indagine di carattere filosofico va innanzitutto rilevato che qualsiasi teoria si formuli in merito a tali dilemmi esistenziali dipenderà dalla concezione del mondo sottesa al nostro ragionamento. Così gli antichi pensatori greci, di ciò ben consapevoli, si sforzarono di elaborare un sistema ontologico che fosse conforme alla loro convinzione di base, ossia che l’Universo è Uno e inscindibile, una visione che comporta l’interconnessione continua, eterna, totale fra le sue varie componenti. Come scrisse Plotino nel III secolo d.C., “tutta questa unità … è stretta nella comunione della simpatia e ciò che è lontano è vicino”, per cui nessuna parte del cosmo “è spazialmente tanto lontana da non essere vicina, per la tendenza alla simpatia che esiste fra tutte le parti dell’unitario vivente” (Enneade IV, 4, 22). E ancora si legge nel celebre testo ermetico Pimandro, risalente più o meno alla stessa epoca: “la materia è una e il mondo intero è […] la pienezza di vita” (Atanòr, p. 52 e 75). Idee in seguito riprese dal grande Giordano Bruno, secondo il quale, appunto, l’unica anima del mondo “vien partecipandosi senza mutazione, uguale in tutte le cose” (“Cabala del cavallo pegaseo”, Opere italiane, Gentile, 1925-1927, II vol., p. 274).
Ma se davvero viviamo – ipotizziamolo come canovaccio di lavoro – all’interno di un Maxicongegno Cosmico nel quale ogni elemento influenza l’altro e siamo tutti al tempo stesso ingranaggi di una Macchina che ci comprende e coordina, ha ancora senso parlare di libero arbitrio? In quale misura, insomma, ci è permesso interagire con questo immenso Programma di cui siamo parte indivisibile?
Potremmo forse azzardare, ambiguamente ma non troppo, che il libero arbitrio esiste e al contempo non esiste. Non esiste perché essendo fatti in una certa maniera, e nati in una certa epoca e in un certo luogo, e immersi in una fitta ragnatela con cui condividiamo questo specifico livello di manifestazione, dobbiamo fatalmente seguire il nostro destino, identificabile con il nostro stesso essere, l’Io più radicale e profondo. Eppure sotto certi aspetti il libero arbitrio esiste, perché in questa vasta e articolata rete esistenziale possiamo pur sempre usufruire di opzioni, scegliere nel perimetro delle potenzialità la nostra reazione agli eventi e tentare di mutarne almeno parzialmente il corso. O, meglio, trasformare noi stessi e partecipare così da protagonisti al variegato e misterioso Spettacolo – o Gioco di Specchi – nel quale viviamo, dove ogni cosa è riflesso e rimando dell’altra.
“Ciò che sta in alto è come quel che sta in basso e ciò che sta in basso è come quel che sta in alto per fare il miracolo di Una Cosa Sola” è scritto in un altro testo ermetico, la Tabula Smaragdina. E proprio per esprimere una rappresentazione simile Platone qualche secolo prima aveva addirittura “immaginato” nei suoi Dialoghi un Dispositivo Metafisico che dall’aldilà regolerebbe gli avvenimenti tramite il loro incastro reciproco, nonostante le varie differenze. Nel Politeia descrisse infatti il “fuso della Necessità”, dal quale sarebbero determinati tutti gli eventi dell’universo: un oggetto formato da otto fusaioli inseriti l’uno nell’altro e il cui moto complessivo sarebbe azionato dalle tre Moire, figlie di Necessità. “E Làchesi canta le cose che furono, Cloto le presenti, Atropo le cose che saranno. E Cloto con la mano destra […] fa volgere […] l’esteriore rivoluzione del fuso. Atropo invece colla mano sinistra mette in moto a regolari intervalli la rivoluzione interna. Làchesi da ultimo, alternativamente, va regolando ora l’una ora l’altra rivoluzione, con l’una mano e con l’altra” (Platone. “Politeia”, I dialoghi, Rizzoli, 1964, vol. 2, 617 b-c-d).
È interessante notare che un assai simile sistema di rotazioni inverse tra piattaforme dissimiliper esemplificare il modellarsi reciproco degli accadimenti lo ritroviamo nell’antica Cina, dove una delle più arcaiche forme di divinazione – spiega la psicologa junghiana Marie-Louise Von Franz – consisteva appunto “nel disegnare il Vecchio Ordine Celeste [tempo eterno] su una tavoletta rotonda, che rappresentava il Cielo, e il Giovane Ordine Celeste [tempo ciclico, cronologico] su una tavoletta quadrata, che rappresentava la Terra. Si faceva poi passare un bastone attraverso il foro centrale delle due tavolette e le si faceva ruotare in senso contrario”. In base a come si sovrapponevano quando si fermavano “si poteva leggere la situazione” (Le tracce del futuro. Divinazione e tempo, RED, 1986, p. 130-131).
Anche Arthur Schopenhauer, verso la metà dell’Ottocento, volle dir la sua su tale scottante tematica e nel saggio Speculazione trascendente sull’apparente disegno intenzionale nel destino dell’individuo del 1891 (Boringhieri, 1963) congetturò l’esistenza di una sovrapersonale Volontà di vivere che “sogna” la vita (ma “in un modo tale che tutte le sue personae lo possono sognare insieme a lui”, per cui “tutto è reciprocamente armonizzato e connesso”) e dalla quale s’irraggia sotto forma di meridiani la sfera del mondo oggettivo. Questi meridiani s’incontrerebbero con cerchi paralleli simboleggianti il mondo soggettivo. Accade così che nella nostra vita entrambe le connessioni “esistano simultaneamente e lo stesso avvenimento, pur essendo un anello di due catene completamente diverse, si adatti con precisione a entrambe, per cui il destino di un individuo […] si conforma al destino di un altro […] e ciascuno è l’eroe del proprio dramma pur comparendo simultaneamente come comparsa in un dramma altrui”. Tutto ciò – commenta il filosofo, sbalordito dalle proprie riflessioni – “va oltre le nostre capacità di comprensione e si può ritenerlo possibile solo in virtù della più meravigliosa harmonia prestabilita”. Riprendendo in tal modo un’intuizione di Gottfried Wilhelm Leibniz, il geniale filosofo-matematico vissuto nel Seicento…[1]
Tirando le fila della nostra catena di considerazioni e riprendendo in base a quest’ottica, ispirata a un prototipo di universo olistico, i quesiti iniziali possiamo proporre la seguente risposta: il libero arbitrio perde la sua ragion d’essere in un contesto dove tutto si sviluppa per corrispondenze e per analogie, dove ogni oggetto è concreto, virtuale e simbolico al tempo stesso, dove la realtà non presenta caratteristiche lineari ma è plurisfaccettata e stratificata in un intersecarsi armonizzato di piani paralleli. E “se nell’universo domina la corrispondenza” – per usare ancora una volta le parole di Plotino – “anche il presagire è ben possibile” (Enneade III, 6).
Tale paradigma è oggi sorprendentemente confortato dal modello di universo prospettato dalla Nuova Fisica, che sta ridefinendo la realtà secondo tracciati di pensiero incredibilmente affini, per non dire identici, a quelli della tradizione magico-ermetica. La scienza odierna c’informa infatti che non bisogna affidarsi ai sensi come a un inoppugnabile criterio di valutazione, e che l’oggettività in quanto tale non esiste dato che non si può monitorare un fenomeno senza turbarlo o condizionarlo (per esempio le unità subatomiche della materia paiono ora particelle e ora onde, a seconda di come vengono osservate), e che spazio e tempo sono plasmabili, e che due grani di realtà non sono più separabili una volta che siano entrati in contatto, e infine che i quattro campi fondamentali del nostro piano di esistenza (e cioè il gravitazionale, l’elettromagnetico, il nucleare forte e il nucleare debole) altro non sono che aspetti diversi di un unico campo soggiacente, il “Campo Unificato”, rispetto al quale ogni entità si rapporta come un’onda in relazione al mare, secondo l’illuminante metafora usata sia dai filosofi orientali (ma anche occidentali) sia dagli esponenti della Nuova Fisica.
Non fa allora meraviglia che Carl Gustav Jung nel suo prometeico tentativo di giustificare archetipicamente il processo divinatorio (perché sul fatto che funzionasse non aveva perplessità dopo le sue molte sperimentazioni) abbia chiesto collaborazione proprio a un fisico, e a uno del calibro di Wolfgang Pauli, Nobel 1945. Insieme i due geni produssero uno schema a croce di questo tipo:
Energia indistruttibile
Causalità ————+————– Sincronicità
Continuum spazio-temporale
dove accanto alle classiche categorie di spazio, tempo e causa-effetto era introdotta la Sincronicità, termine con cui si volevano indicare quelle coincidenze significative che correlano e fanno accadere sincronicamente – senza causa apparente – circostanze conformi l’una con l’altra, che esprimono, cioè, un’identica situazione concettuale.
In questo fenomeno, spiega Marie-Louise Von Franz (Psiche e materia, Bollati Boringhieri, 1992, p. 34-35), Jung vide una prova empirica dell’unicità del cosmo: la Sincronicità, insomma, sarebbe una sorta di “corrispondente parapsicologico dell’Unus Mundus”, quell’Universo Unico di cui parlano i trattati ermetici e adesso – lo abbiamo visto – anche i nuovi scienziati. Mundus nel quale, al di là del manto variegato delle forme apparenti, esiste una perfetta concordia fra i due piani dell’esistenza, il Macro e il Microcosmo, il mondo delle idee e quello della loro manifestazione.
Un’immagine frequentemente usata per esprimere tale sequela di concetti è quella (a cui accennavamo prima) dell’onda, che si forma appunto sulla cresta del mare di cui fa parte per subito annullarsi e diventare un’unica sostanza con la massa acquosa. E un’ulteriore figura, altrettanto pregnante, è la rete, che rende bene l’idea di un insieme fatto d’incroci, d’informazioni scambiate lungo percorsi dove il centro è ovunque e in nessun luogo e ogni parte non è meno necessaria delle altre per l’esistenza del Totale.
Quest’ultima allegoria, che illustra la realtà universa come una configurazione reticolare, c’introduce a un altro importante aspetto del profetare: la sua intima connessione con la Femminilità. Una relazione che risale ai tempi preistorici e che è poi stato accolta ed esplicitata da quasi tutte le civiltà.
Parlando del dono della profezia Platone nel Fedro citava quasi unicamente figure femminili: la profetessa di Delfi, le pitonesse di Dodona, la Sibilla… A cui, nel contesto pagano, vanno aggiunte Divinità come le Valchirie, le Norne, le Parche, tutte reggitrici del Fato. E perfino nella tradizione cristiana – così refrattaria alla sacralità femminile – vi sono diversi casi (soprattutto apparizionistici) nei quali a ispirare profezie è stata la Madonna, che pur in un ruolo fortemente devitalizzato, sbiadito e insidioso come una trappola mortale è percepito comunque come un estremo ricordo delle gloriose Dee del paganesimo.
L’Utero e la Voce
Della tessitura dunque, intesa nella sua valenza simbolica di ordito e trama degli eventi, nel mondo antico erano detentrici una o più Divinità lunari in qualità, appunto, di Dee-del-Fato. Anche le Moire, alle quali facevamo riferimento a proposito dell’arte d’intrecciare nodi tra gli accadimenti, venivano chiamate “Filatrici”, dal nome di una di loro, Cloto, che significa proprio Filatrice. Come i ragni (spesso collegati alla divinazione, ad esempio fra i camerunensi e i peruviani incas) queste Divinità secernono da Se Stesse i destini umani, di cui decretano inizio, sviluppo e fine, e i loro attributi iconografici ricorrenti sono fusi, telai, canocchie, nodi, trecce.
Lo stretto legame già attivo nel Neolitico europeo fra la Grande Dea in quelle remote epoche venerata e la filatura è dimostrato, secondo la mitoarcheologa lituana Marija Gimbutas, “dalla presenza dei suoi segni e tratti sui pesi da telaio. Questi includono chevron, M, un volto rostrato e una figura stilizzata composta da vari triangoli” (Il linguaggio della Dea, Venexia, 2008, p. 68); usando questo strumento la filatrice – osserva l’antropologo Gilbert Durand – è “padrona del movimento circolare e dei ritmi, come la dea lunare è signora della luna e delle fasi” (Le strutture antropologiche dell’immaginario, Dedalo, 1972, p. 322). Un rapporto certo non estraneo ai misteri della corporeità femminile: non a caso, ha scritto lo psicologo del profondo Erich Neumann, “parliamo di ‘tessuti’ e di ‘legamenti’ del corpo”: ciò che la Dea Madre prepara su ampia scala lavorando al “telaio del tempo” si manifesta nel piccolo nell’utero delle donne (La Grande Madre, Astrolabio, 1981, p. 228).
Da queste annotazioni si può facilmente intuire perché la filatura del tempo e quindi la mantica sono da sempre collegati alle donne: soltanto attraverso il loro corpo infatti, quando ancora non esistevano strumenti predisposti al calcolo di mesi e anni, si poteva misurare lo scandire cronologico. Si pensi alle mestruazioni, così sincroniche al mese lunare (e lunari erano infatti le Dee Tessitrici del Fato) da aver derivato il nome proprio dal greco mene, “luna”, e da essere popolarmente indicate con il significativo epiteto di regole. O alla gravidanza, che si compie in nove lunazioni. Un’interdipendenza talmente forte d’aver fatto presumere a Durand che i tabù e le demonizzazioni sorte intorno al mestruo presso le più varie culture derivino proprio dall’identità tra mestruo, luna (specie quella nera, quella che non appare in cielo) e tempo. Il sangue, annota lo studioso, è temibile non solo perché “è signore della vita e della morte, ma anche perché nella sua femminilità [cioè il mestruo] è il primo orologio umano, il primo segno umano correlativo del dramma lunare” (p. 103). La luna, infatti, “appare come la grande epifania drammatica del tempo”, dal momento che a differenza del sole è un astro che “cresce, decresce, scompare” e pare quindi “sottomesso alla temporalità e alla morte” (p. 95).
Sole e luna condividono tuttavia qualcosa di molto più importante e che ha determinato la visione del tempo da parte del mondo antico: la ciclicità. In base alla quale il succedersi degli eventi non viene inquadrato su una linea retta con un suo preciso inizio che volge ineluttabilmente verso una precisa fine, secondo il disegno escatologico impostosi con la tradizione biblico-monoteistica, ma al contrario è circolare, ripete le proprie fasi e caratteristiche su piani differenti di realtà, come in una Grande Spirale che presenta le stesse manifestazioni e gli stessi tracciati ma a livelli sempre diversi. Ecco allora che gli accadimenti che si svolgono nel tempo possono plausibilmente essere, se non previsti, perlomeno intuiti su un piano virtuale e immaginale: infatti conoscendo a quali leggi è sottoposto il tempo cronologico sarà anche accessibile la chiave interpretativa che permetterà di comprenderne corsi e ricorsi e di scoprire quali piante si svilupperanno dai semi presi in esame, dai cosiddetti segni del tempo.
Conclusioni
Se dunque nella prospettiva monoteistica (laddove alle umane vicende è attribuita un’ineluttabile finalità in cui la Provvidenza ha un ruolo decisivo) il concatenarsi dei fatti futuri è prevedibile solo per ispirazione di Dio, negli scenari pagani del tempo ciclico la pratica della divinazione era intrinsecamente giustificata proprio dal fatto che il tempo, come ogni aspetto della realtà, soggiaceva a regolamentazioni cosmiche, immanenti, inderogabili. I Ching ad esempio, l’arcaico oracolo della tradizione sacrale cinese, fondava la propria plausibilità proprio sulla credenza – o consapevolezza – che l’andamento delle cose seguisse sempre la medesima ritmicità, basata sull’alternanza di luce e oscurità, di sviluppo e ristagno, di momenti propizi per l’attività e altri riservati all’introspezione, tenuto conto che alla salita segue inevitabilmente la discesa e alla notte il giorno. Perciò – si legge in un commentario a I Ching, lo “Sciuo Kua” – “i santi saggi dell’antico tempo” per realizzare quest’oracolo “si posero in concordanza con Senso e Vita” e così meditarono “fino in fondo l’ordinamento del mondo esteriore […] e perseguendo la legge della propria interiorità fino al suo più profondo ruolo giunsero a comprendere il destino”.
Divinare diventa in tal modo possibile, dato che non esistono più effettive differenze fra il Cielo e la Terra, fra mondo interiore e mondo esterno, in quanto facce della stessa medaglia. E, se prevedere il futuro nei particolari farebbe perdere di sugo la vita, percepirne le tendenze può invece diventare un’arma formidabile non solamente per indagare – e scoprire se esistono – leggi spazio-temporali dell’universo, ma anche per scendere dentro di sé ed esplorarsi, per individuare il proprio ruolo in questo immenso contesto del quale partecipiamo e vivere, così, più consapevolmente le circostanze che ci attendono e che già ora stiamo contribuendo a formare.
[1] Con la sua concezione di un’armonia che collega tutti gli esseri esistenti in unità qualitativa, e che fa dell’universo una sorta di specchio ricevente dell’armonia divina, Leibniz si oppose decisamente all’idea newtoniana (ma non soltanto di Newton) di un cosmo su cui Dio deve intervenire in forma diretta e continua per mantenerne l’ordine. La psicologa Von Franz ha giudicato la teoria di Leibniz simile a quella junghiana della Sincronicità, rilevando un’unica differenza: “l’armonia prestabilita postula i fenomeni di sincronicità come generali e regolari, il che non coincide con il carattere empirico della visione junghiana”, nella quale l’unica regolarità è la tendenza degli eventi sincronistici “a verificarsi allorché viene costellato intensamente un archetipo” (Marie-Louise Von Franz. Psiche e Materia, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 24).
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Le Moire
I colori alchemici le identificano subito: Làchesi cantrice del passato è la Signora in Nero (Nigredo-Putrefazione), Clòto cantrice del presente è la Signora in Bianco (Albedo-Rigenerazione), Àtropo cantrice del futuro è la Signora in Rosso (Rubedo-Compimento). La direzione interiore delle Dee, i cui occhi sono sapientemente chiusi, è però retroverso, volto verso il tempo che è già stato, nella consapevolezza che è proprio lì che si dirigono presente e futuro, lì dove sono le radici stellari della nostra umana divinità, là dove appunto si scorgono in un sibillino antro i due colori totalizzanti – il Candore dell’assenza cromatica e l’Oscurità della fusione cromatica – che intessono fra loro un’amniotica vitalizzante Scacchiera, scenario di arcaiche e iniziatiche Virtù.
Munite di rituali copricapi ed esuberanti nelle loro corporeità femminee le Tre preistoriche Draconesse (perché tali sono possedendo sia le palingenetiche ali della Dea Uccello sia le profetiche spire della Dea Serpente) filano il Tempo tramite i Centri Palmari, dove scorre il flusso terapeutico e fiorisce la vitalità. E in mezzo a loro l’energia creativa, rosso-trionfante, Danza sulla Coppa della fertilità con lo sguardo rivolto alla celata Chiave del Mistero…
Tutto questo io vedo, tutto questo e molto altro ancora, nelle Moire di Octavia Monaco!
TESTI DI APPROFONDIMENTO
Le segnature del tempo
Numeri ricorrenti e modalità ritmiche della misurazione cronologica
Cominciò da 13.
Da quanti erano i cicli con cui l’enigmatica sfera di luce che ogni sera si levava da est e all’alba tramontava a ovest copriva il passare delle stagioni da un equinozio primaverile al successivo.
Proprio così, dall’osservazione della luna, nacque la segnatura del tempo. E ciò accadeva in epoche incredibilmente remote, se si pensa che fra i reperti che ce lo testimoniano ce n’è uno, veramente significativo, che risale a quasi 30.000 anni fa. Si tratta della Venere di Laussel (una località della Dordogna). Il bassorilievo, scoperto nel 1911, mostra una donna assai prosperosa – come si usava allora principalmente raffigurare la femminilità – che tiene in mano un corno, forse di bue o forse di bisonte, inciso da 13 tacche. Era del resto una tradizione in Europa durante quelle lontanissime ere segnare il tempo su oggetti in osso, in corno o in pietra. Inoltre che a presentare questo primitivo calendario sia una donna conferma la matrice lunare e di scansione temporale della scultura: infatti le femmine umane con le loro regole (ossia il ciclo mestruale) cadenzavano il trascorrere dei mesi al medesimo ritmo della luna, essendo la durata dei due corsi, quello del mestruo e quello delle fasi lunari, pressoché identico. Coincidenza che rendeva la donna un essere speciale, ed è questo uno dei motivi addotti per spiegare come mai nella preistoria europea la divinità venisse rappresentata quasi esclusivamente in forma femminile. Ma ciò che è soprattutto interessante sottolineare è il legame analogico che fin da allora si venne a creare da un lato fra donna, tempo e mestruazioni, dall’altro – e spiegheremo subito perché – fra questa triade archetipale e il serpente.
Anzitutto l’associazione serpe-mestruo, com’è acclarato dalle ricerche antropologiche, è arcaica, poligenetica e fortemente radicata, tanto che presso alcune tribù il menarca veniva attribuito proprio al serpente ed esistono pure leggende del folclore religioso che narrano come alla prima donna, Eva, sarebbe comparso il mestruo in seguito al peccato a cui era stata tentata da Satana nella sua forma ofidica. Inoltre con le sue spire il serpente – rettile con cui fra l’altro la Dea primeva fu ampiamente rappresentata – ebbe un ruolo fondamentale tra le popolazioni primitive quale simbolo per marcare il tempo, come dimostrano per esempio certe immagini rinvenute sulle pietre megalitiche irlandesi. Il cerchio della complessa correlazione si chiude infine con una notazione etimologica: il sostantivo latino menstruum (“mestruo”) deriva – come pure l’aggettivo menstruus (“mensile”) – dalla parola greca mene, “luna”, in virtù della marcatura cronologica che identifica le fasi lunari con il flusso mensile delle donne.
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Il Tempo Figlio delle Madri
Questa originaria assimilazione chiarifica con una certa evidenza il motivo che indusse molte civiltà antiche a ritenere prettamente femminile la Mantica, che è appunto l’arte di esplorare il tempo. Può riconoscere i segni del tempo solo chi il tempo tesse e produce, e cioè le Dee detentrici del potere della luna, intorno alle quali il mito ha inoltre prodotto una pletora d’interpreti del tempo di natura parimenti femminile: sibille e pitonesse, a cui singole persone ma pure interi popoli si rivolgevano per prepararsi più consapevolmente agli avvenimenti futuri.
Le Dee-signore-del-tempo, proprio per la loro matrice lunare, son state concepite in Europa sempre in numero di tre, tante quante sono le manifestazioni della luna, che è appunto mobile (crescente & calante), piena e nuova. Nella mitologia germanica furono chiamate Norne e i loro nomi erano Urd per il passato, Werdandi per il presente e Skuld per il futuro. Invece in Grecia le indicarono come Moire (assimilate dai Romani alle loro Parche) e di loro si diceva fossero tessitrici della vita: infatti Cloto (“la filatrice”) ne fila lo stame, poi Làchesi (“colei che aggiudica”) lo svolge sul fuso, infine Atropo (“la non sviabile”) lo recide quand’è giunta la sua ora.
Delle Moire parla Platone nel dialogo Politeia, dov’è narrato il celebre mito di Er, personaggio di origine panfila. Il quale dopo 12 giorni dalla morte sarebbe tornato dall’aldilà raccontando di avervi scoperto che tutti gli eventi dell’universo sono determinati dal fuso dellaNecessità, composto da 8 fusaioli inseriti l’uno nell’altro, di vari colori e differenti rapidità. Eccone di seguito la descrizione che ce ne ha offerta il filosofo e che per la sua esemplarità merita questo lungo estratto:
“E il fuso giace sulle ginocchia di Necessità. E una sirena sta su ciascuno dei cerchi, in alto, ed è portata in giro col moto di ciascun cerchio. Ciascuna sirena emette un’unica voce; ciascuna la sua nota. Otto sono e ne risulta un’unica tonalità di musica. E vi sono poi ancora tre figure di donne che stanno in giro, ad eguali intervalli, ciascuna in un trono. Sono le figlie di Necessità: le Moire. Bianche le vesti, sul capo corone: Làchesi, Cloto, Atropo. E l’inno della loro canzone ha per accompagnamento l’unico tono delle sirene. E Làchesi canta le cose che furono, Cloto le presenti, Atropo le cose che saranno. E Cloto con la mano destra, insieme alla Madre, fa volgere in giro a regolari intervalli col suo tocco l’esteriore rivoluzione del fuso. Atropo invece colla mano sinistra mette in moto a regolari intervalli la rivoluzione interna. Làchesi da ultimo, alternativamente, va regolando ora l’una ora l’altra rivoluzione, con l’una mano e con l’altra” (617 b-c-d, in: Platone. I dialoghi, Rizzoli, 1964, vol. 2).
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Quattro e non più di quattro
La ritmicità quaternaria delle fasi della luna – crescente, piena, calante e nuova (“vuota” o “nera”, invisibile in cielo) – è riscontrabile in altre battiture del tempo, cui è stata perciò simbolicamente connessa. E anzitutto alle tappe della nostra stessa esistenza, che appunto sboccia dal “nulla” (luna nuova), si sviluppa lungo infanzia e adolescenza (crescente), poi matura esprimendosi in tutta la sua pienezza (piena) e alla fine declina (calante) verso un nuovo misterioso “nulla”, chiudendo così il cerchio, e forse da lì ripartendo, con la luna nera. Ma non è questo pure il succedersi delle stagioni in natura, dal fiorire primaverile alla giovinezza estiva, verso la maturità autunnale, per giungere infine alla vecchiaia del gelido inverno?
Le similitudini quaternarie, però, non finiscono qui, perché come quattro sono i punti cardinali che circoscrivono e danno forma allo spazio, così anche il tempo sul nostro pianeta è scandito da quattro punti chiave, che hanno da sempre costituito i segni di riferimento primari per la misurazione del tempo: i solstizi e gli equinozi. Fra questi il solstizio invernale indica sul puntatore cronologico il ritorno della luce: dal suo avvento infatti i giorni iniziano di nuovo ad allungarsi, esattamente come accade alla luna, che dopo la fase nuova ricomincia a “gonfiarsi”. Seguono l’equinozio primaverile, punto di convergenza ed equilibrio fra le durate del giorno e della notte, e il solstizio estivo, quando la luce, dopo una graduale crescita, raggiunge la massima espansione (correlabile alla luna piena), per poi calando ritrovare un rinnovato equilibrio con il buio nel momento dell’equinozio autunnale. Ricorrenze delle quali i Celti, e in seguito pure la Stregoneria storica, fecero le loro feste principali celebrando ritualmente questa ripartizione naturale del tempo, relazionata anche alle corrispondenze zodiacali.
Un intreccio che merita tutta la nostra attenzione. Perché la storia simbolica dei numeri, dei ritmi e della segnatura del tempo, se è stata già materia d’innumerevoli studi, potrebbe ancora riservarci sorprese da scoprire intorno alla stupefacente armonia con cui l’universo – in perfetto unisono con tutte le sue parti – si rivela a noi e alla nostra insaziabile sete di conoscerlo.
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La Ruota della Vita
Unite nei corpi ma distinte nelle funzioni le Tre Moire azionano la Ruota della Vita suscitando infiorescenze di elementi naturali e magiche figure lungo le proprie dinamiche filamenta. Serpentine, mammellate e con gli occhi chiusi – come si conviene a chi ha attiva la Vista Interiore – si estendono su un triplice livello e bramano che ogni piano sia pienamente soddisfatto. In basso le spirali dove scorre ininterrotta l’energia del sapere, in alto il circolo bi o tricerchiato dell’espansione del sapere trino (Luna sorgente, Luna variabile, Luna piena), al centro la sapienza cardiaca della Dea-Vaso, il cui senso sta nel Potere del Vuoto e il cui peso è la leggerezza piumata di Maat, egizia Signora della Giusta Verità, Colei che colma il concavo e lima il convesso.
Il Tempo regolato dalla Ruota non è lineare – un’idea malsana con cui millenni di monoteistico patriarcato hanno infettato le coscienze – bensì circolare e spiroidale per l’eterno alternarsi di Basso e Alto, di stagioni e cicli, di nascita e morte. I suoi raggi sono quelli nutrienti della Stella-Sole Aton, alla quale inneggiarono in Egitto antiche voci malcomprese. E sul loro sfondo il colore cambia una vocale e si fa calore, in vista di rinnovata esistenza…
Tutto questo io vedo, tutto questo e molto altro ancora, nella Ruota della Vita di Octavia Monaco!
TESTI DI APPROFONDIMENTO
La Ruota delle alterne fortune
L’Arcano X del mazzo dei Tarocchi
Secondo il simbolismo tradizionale la Ruota è un’applicazione terrena del mandalaCerchio (il mandala, “circolo”, è un cosmogramma che viene usato per la meditazione). Mentre infatti il Cerchio ha valenza d’assoluta perfezione la Ruota riflette più specificamente la vita manifesta, che in quanto tale è soggetta al divenire e ai cicli delle trasformazioni. Panta rei, osservava nel VI secolo a.C. il filosofo greco Eraclito: “tutto scorre”, niente resta immobile e per legge di esistenza ciò che oggi si trova a destra sarà a sinistra domani e ciò che sta in alto è destinato inevitabilmente a trovarsi prima o poi in basso. E la Ruota, con la sua attitudine straordinaria alla circolazione ininterrotta, è la figura più adatta a esprimere questa cosmica realtà.
La Ruota è dunque un Cerchio in movimento, il Cielo che si disvela attraverso la danza degli astri, il susseguirsi delle stagioni, il ciclo biologico di nascita-vita-invecchiamento-morte, l’alternarsi del giorno alla notte, i ritmi lunari e solari del Tempo (quello ciclico ovviamente, non il lineare); ed è da osservare che l’iconizzazione della Ruota da lunare divenne solare in corrispondenza con lo spostarsi dell’accento dalla luna al sole nell’elaborazione dei calendari. In quanto strumento atto a misurare gli eventi cronologici la Ruota è inoltre simbolo delle alterne sorti e quindi del destino e della fortuna che, pur seguendo forse un loro coerente e programmato percorso, ci appaiono mutevoli ed enigmatici, tanto che la Dea Fortuna – erede romana della greca Tyche – veniva rappresentata bendata, oltre che seduta a cavalcioni sopra una ruota.
Il primo a paragonare la Ruota alla Fortuna sembra sia stato Severino Boezio (480-526) nella Consolazione della filosofia: la Fortuna con le sue circostanze, scrive infatti il filosofo latino, fa girare come una ruota gli umani, trascinandoli da situazioni favorevoli ad altre sfavorevoli e viceversa. In un simile contesto la Ruota ha allora attinenza con la regalità, perché chi la possiede ha in proprio potere l’intero mondo, secondo un antico concetto che ritroviamo in moltissime civiltà, fra cui quelle celtica, indiana e cinese; e anche con la divinazione, perché conoscerne i segreti equivale alla possibilità di preveder gli accadimenti futuri: correlazione, questa, che sta forse all’origine della “fortuna” – qui è il caso di dirlo! – del connubio anagrammatico TARO (nel senso di Tarocchi) / ROTA tra gli esoteristi, tanto che Waite inserisce nella sua versione della Ruota le lettere TARO alternate a quelle del nome della divinità ebraica (IEVE).
A forma di ruota è anche il tracciato dello Zodiaco, appunto un cerchio diviso in 12 parti che etimologicamente ha il significato di “ruota della vita”. E ruote di carattere spirituale sono le aureole e, in architettura, i rosoni delle cattedrali, che nell’interpretazione dello psicanalista Carl Gustav Jung assumono il significato di un’enfatizzazione cosmica del Sé umano. La Ruota indica inoltre i venti e le direzioni ed è il motivo per cui i suoi raggi sono in genere otto; questo numero esprime rinnovamento e rigenerazione, fattori vitalistici espressi, per evidente analogia, anche nel principale attributo della Fortuna: la cornucopia, traboccante di frutti, ricchezze e abbondanze d’ogni genere. Il termine “Fortuna” deriva del resto dal verbo ferre, “portare”, che allude al processo di gestazione e quindi alla fecondità.
Il raggio che collega il centro della Ruota (immobile in quanto Ombelico o Asse del Mondo e punto di origine di tutte le cose) alla sua mobile circonferenza è assimilabile – secondo René Guénon – all’Essere Umano, immaginato con i piedi posati sulla circonferenza-Terra e la testa a contatto con il centro-Cielo (La Grande Triade, Adelphi 1980, p. 189). Si potrebbe naturalmente approcciare la questione anche da un altro punto di vista, immaginando i piedi di tale ipotetico Essere poggiati sul centro in quanto sue radici terrene e la testa peregrinante lungo le infinite strade della molteplicità cosmica, ma questa visione non poteva forse essere contemplata nell’habitat tradizionalista e patriarcale di Guénon e della sua linea.
Gli elementi metaforici ai quali si è fatto riferimento e molti altri non ricordati, tutti connessi all’idea del ricco e inarrestabile fluire con cui il Tempo ritma la vita del cosmo e dei suoi abitanti, si trovano in gran parte riassunti nella versione della Ruota proposta dal massone francese Wirth sulla base di annotazioni di Levi, dove troviamo tuttavia, ancora una volta, un’ottica interpretativa che il magista inglese Aleister Crowley avrebbe definito “vetero-eonica”, ossia ispirata ai criteri giudeo-cristiani di Bene/Male. Da una parte della Ruota sale infatti l’aereo Ermanubi (fusione del Dio greco Hermes con l’egizio Anubi), il messaggero degli Dei dotato di caduceo e portatore di vita, dall’altra discende il caotico mostro greco Tifone, il cui unico aspetto positivo – annota Wirth – è che “senza di lui non può esistere una oggettivazione creatrice e quindi né l’incarnazione del Verbo né la redenzione” (I Tarocchi, Euroclub 1984, p. 179). Al di sopra delle due opposte forze è collocata la Sfinge di edipica ed egizia memoria, ritenuta in questo contesto come il perno che assicura fissità, ma che – guarda caso – una delle tradizioni della mitologia greca vuole figlia proprio di quel Tifone giudicato tanto severamente da Wirth!
Meglio allora la poco originale ma più bilanciata versione di Crowley,[1] che nelle tre energie della Ruota (Tifone-coccodrillo, Ermanubi-scimmia e la Sfinge) intravede la formulazione induista dei tre Guna che ruotando si alternano dando così origine a tutte le fenomenologie. I Guna, attributi della Sostanza primeva nessuno dei quali è meno indispensabile dell’altro nell’economia della Vita universa, sono Tamas, che esprime inerzia e stasi, Rajas o energia cinetica e Sattva, la sapienza equilibratrice. “Nulla”, scrive il magista inglese, “può rimanere in qualsiasi fase in cui uno di questi Guna è predominante; per quanto densa e opaca possa essere quella cosa, tempo verrà in cui inizierà a essere attiva” (Il libro di Thoth, Sarva 1989, p. 77).
Crowley, seguendo la linea impressa dall’Ordine magico inglese Golden Dawn, attribuisce alla Ruota la lettera ebraica Kaph, che significa “palmo della mano” (e, per traslazione, lettura della fortuna sulle linee della mano o Chiromanzia), correlata a sua volta alla Vita e al pianeta Giove, Signore del benessere e delle più svariate metamorfosi. La lettera si addice alla Lama, poiché la Ruota della Fortuna è stata spesso rappresentata nel medioevo come un congegno azionabile dalla mano della stessa Fortuna impugnante la mano/vella. L’azione della ruota fatta girare da una mano, annota Crowley, sembra avvenga senza alcuna austerità, bensì per puro piacere o, “sarebbe meglio dire, per divertimento” (op. cit., p. 112).
Waite, che sembra connettersi più a Levi che alla Golden Dawn, aggiunge alla sua Ruota i quattro Cherubini, gli animali mostruosi che nella sua visione il profeta biblico Ezechiele collega ad altrettante immense ruote chiamate Turbine (elemento raffigurato nella Ruota di Crowley sullo sfondo), cosparse di occhi a simbolizzare l’onniscenza divina e contenenti lo spirito dell’Essere Vivente (Ezechiele 1, 13-21 e 10, 6-13).
Concentrandosi ora sull’aspetto iconografico, merita segnalare che una volta tanto Crowley accetta – pur modificandola nei particolari – la versione iconografica dall’occultista Eliphas Levi nel Rituale dell’Alta Magia ed ereditata da Oswald Wirth, la quale caratterizza la Lama con tre figure che designano altrettanti stati dell’Essere. E anche del Tempo se si tien conto di quanto segnala il taroccologo Andrea Vitali, che correla la Lama a rappresentazioni medievali che identificavano la Ruota col “continuo salire e scendere delle umane sorti. Nel frontespizio dei Carmina burana troviamo un’iconografia simile alla Ruota del Tarocco dei Visconti, dove le quattro scritte Regno-Regnavi-Sum sine regno-Regnabo [Sto regnando-Ho regnato-Sono privo di regno-Regnerò] connotano le fasi di questa alternanza di fortuna” (Tarocchi arte e magia, Le Tarot 1994, p. 88).
In effetti la Ruota viscontea mostra una situazione pressoché identica, con una figura che scende, una che sale, un giovane sopra la ruota – al centro della quale è collocata la Fortuna bendata – e un vecchio sotto a sorreggerla. I personaggi presentano peculiarità animalesche (due hanno orecchi d’asino, quello che discende è dotato di coda e l’anziano è mostrato a quattro zampe), indicanti a un tempo la loro alienità metaforica e la sottomissione degli umani ai capricci della sorte come qualsiasi altra bestia della Terra.
L’aspetto bestiale permane nei Tarocchi di Marsiglia dove assume fisionomia scimmiesca, nei mazzi elaborati da Wirth e da Crowley e in quello di Edward E. Waite, che mostra la Ruota circondata dai quattro Cherubini, dominata da una Sfinge azzurra e percorsa – nelle opposte direzioni – da Tifone in forma di serpente giallo e da un rossastro e cinocefalo Ermanubi. E appare anche nei Tarocchi della Golden Dawn, che pongono una scimmia sotto una luminosa Ruota multicolore stagliata su sfondo ceruleo e sovrastata da una Sfinge, a indicare che i due aspetti complementari della realtà, ferino e spirituale, sono armonizzati dal medesimo cosmico Ruotare.
[1] Sul mazzo di Crowley, disegnato dalla pittrice Frieda Harris, vedi Roberto Negrini. “Un Teatro per la Conoscenza”, in: Giordano Berti, Roberto Negrini, Rodrigo Tebani. I Tarocchi di Aleister Crowley, Torino, Lo Scarabeo, 2010.
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Melusina Alchemica
Simildivina e partecipe sia della natura umana sia di quella ofidica, la Fata-Serpente Melusina esprime la pienezza naturale dell’Alchimia avendo scelto la trasformazione e la metamorfosi come vettori del proprio ruolo nel Gran Gioco della Ruota Esistenziale. Qui ha le ali, a indicare un’ulteriore Identità, quella di Dea, della quale sbucano le manipolatrici e retro-operative braccia. E ha rami che si sviluppano a chioma sulla sua testa, perché è Signora della Natura e della sua capacità rigenerativa, affine alla periodica muda della serpe.
A occhi chiusi, concentrata sulla Vista interiore, con i palmi ai lati del corpo esprimenti potenza ed energia e i seni così smisurati da alludere quasi alla barca isidea, Melusina – figura francese ma archetipica e quindi universale – è qui ospitata da uno sfondo in cui acqua e terra fecondamente si uniscono (lo stesso accade alla “Melusina” italica: la Sibilla Appenninica), ricordando a chi è immemore qual è la forza agente più efficace dell’universo: il Piacere di Eros. E parimenti lo ricordano i due uccelli rosso-vita che si uniscono nelle zone fertili della Fata, e ancora i bastoni fioriti che in frenesia amorosa ricercano un varco penetrativo nei boschani vasi sottostanti…
Tutto questo io vedo, tutto questo e molto altro ancora, nella Melusina Alchemica di Octavia Monaco!
TESTI DI APPROFONDIMENTO
Lo specchio di Venere
La sirena, il lago e le acque palustri
Premessa metodologica
L’approccio interpretativo alla Sibilla Appenninica scelto per questo intervento non è propriamente storico, né letterario e neppure antropologico. Si tratta semmai di un tentativo, in forma ancora abbozzata, d’individuare alcuni temi archetipici presenti in questa complessa leggenda, collegandoli attraverso nuove piste a miti parzialmente analoghi e producendo quindi una lettura che si sviluppa soprattutto per concordanze, suggestioni e reciprocità di stimoli, fondata cioè su un procedimento più affine a certe ricerche ispirate alla scuola junghiana che non a studi rigorosamente accademici, che peraltro non ci competono. L’attenzione si è quindi incentrata sulle risonanze che emergono relativamente a specifici archetipi, anche qualora non risulti un riscontro “oggettivo”.
In quest’ottica va contestualizzato anche l’uso massiccio della testimonianza dello stregone trentino Giovanni Delle Piatte: quel che interessa non è quanto del suo racconto sia vero o abbia attinenza con episodi storici, bensì il fatto stesso che lui, vox populi, lo elabori in quella particolare forma e non in un’altra, dal momento che la sua immaginazione – se pur soltanto di questo si tratta – si è necessariamente modellata su griglie mitiche, magari di origine letteraria, attecchitesi a livello popolare.
Si è inoltre voluta evidenziare l’importanza dell’archetipo del lago in questa leggenda centroitalica, spesso trascurato dagli studiosi a favore di quello della caverna: i due poli di attrazione sono invece ugualmente forti ed essenziali alla costruzione della Sibilla Appenninica, che si presenta del resto come il risultato di molteplici componenti. L’impressione generale che si ricava dall’analisi del mito è infatti di una Sibilla, per così dire, stratificata, il cui nucleo originario si è contaminato nei secoli attraverso fusioni con Dee e figure femminili pagane, per diventar poi vittima di pesanti rivisitazioni in chiave cristiana che ne hanno offuscato il modello primario.
Un’ipotesi di massima potrebbe allora essere che una Signora dai tratti divini, o semidivini, che dominava un antico centro oracolare collocato nelle zone umbromarchigiane[1] abbia assorbito nel suo iter pagano – divenuto con il Cristianesimo mera sopravvivenza – peculiarità e mitologemi di varie entità femminili, anche succubiche, mantenendo tuttavia molte sue proprie caratteristiche, che in gran parte le sono state impresse dagli scenari naturalistici stessi in cui il suo mito è sorto, si è nutrito e si è sviluppato, senza mai scomparire del tutto.
Micro-archetipi della Sibilla Appenninica
La natura radicalmente composita della Sibilla centroitalica, che rappresenta – potremmo dire – una particolare “applicazione” del macro-archetipo Femminilità, è rivelata dai numerosi micro-archetipi che ne costituiscono l’ossatura: innanzitutto la montagna, quale sede di un beato e rigenerante regno sotterraneo e locus inaccessibile dove poter ritrovare le proprie reali origini, ma anche il lago abitato da demoni[2] e propizio alle attività magiche, nonché il micro-archetipo della metamorfosi totemica in rettile e quello della funzione catartica del piacere.[3]
Questo e molti altri aspetti s’intrecciano dunque nella sincretistica figura della pitonessa delle sommità appenniniche, maga in grado di donare gioia, prosperità e fortuna, ma anche accostabile a figure dannate come Lilith ed Eva, delle quali condivide la ribellione al Dio giudeo-cristiano. Lilith nella tradizione ebraica era infatti destinata a essere la compagna di Adamo, ma a causa del suo temperamento insofferente venne scacciata e il ruolo affidato alla più remissiva Eva; in seguito, tuttavia, anche Eva fu allontanata dal Paradiso Terrestre per la sua disubbidienza, mentre Lilith si era intanto trasformata in un lussurioso e violento demone. Allo stesso modo la Sibilla sarebbe stata confinata nell’omonimo monte a causa dell’arroganza che l’aveva spinta a pretendere di essere lei, e non Maria, la madre di Cristo.
Tale rilettura della leggenda in chiave cristiana, con la conseguente demonizzazione di matrice sessuofobica a cui la Sibilla è stata sottoposta, non deve però farci scordare la reale sostanza mito-folclorica della nostra fata, da un lato erede di alcune caratteristiche – soprattutto ctonie, rivelatrici cioè della dimensione notturna e infera della Femminilità – delle arcaiche Dee Madri e di alcuni potenti demoni femminili, come quello del Meriggio,[4] dall’altro assimilabile per certi aspetti alla Signora del Gioco originario delle Streghe (prima cioè delle sovrapposizioni indotte dalla cultualità dominante), ma con in più una specifica componente erotica che l’avvicina a Circe, a Calipso e ad altre figure “sireniche” della mitologia classica impegnate a trattenere nei loro spazi sacri i malcapitati, o bencapitati, eroi.
Una testimonianza fortemente significativa di tali adiacenze della Sibilla Appenninica con la tradizione stregonica[5] è quel “caso d’ibridazione […] complicato” – per usare le parole di Carlo Ginzburg[6] – costituito dalla “confessione” resa il 14 dicembre 1504 da Zuanne (Giovanni) Delle Piatte al tribunale dell’Inquisizione di Cavalese, in Val di Fiemme, su un evento da collocarsi probabilmente nel 1487.[7] Di questi fatti riportiamo la sintesi tracciata da Giuseppe Bonomo, che nel suo saggio Caccia alle Streghe, opera miliare degli studi storiografici sulla Stregoneria, ha dedicato un intero capitolo alla narrazione di Delle Piatte e alle documentazioni folcloriche e letterarie relative al mito della Sibilla centroitalica. [8] Minacciato dunque di tortura, Delle Piatte, che già l’aveva subita durante gli interrogatori precedenti, racconta ai giudici un episodio ancora inedito della sua attività stregonesca.
Dice che è stato iniziato alle arti magiche da un frate, il quale un giorno lo condusse a Roma. Qui giunti tutti e due decisero di andare “in lo monte de la Sibilla, zoè, come si dize, el monte de Venus ubi habitat la donna Herodiades (sic dicta)”. Lo scopo era di fare entrare Giovanni nella società degli stregoni. Dopo tre giorni di cammino giunsero a un lago azzurro e sulla riva trovarono “un gran fraton vestito de negro et era negro”. Il frate disse a Giovanni che se voleva passare sull’altra riva doveva rinnegare Dio, la Vergine e la fede cristiana, e darsi anima e corpo al diavolo. E Giovanni così fece. Sull’altra sponda trovarono nella montagna un’apertura sbarrata da una porta che si apriva e si chiudeva senza soste. Lesti saltarono dall’altra parte, evitando di essere schiacciati dalla porta […][9]
Il complesso grotta-lago – habitat naturali che in questa descrizione appaiono l’uno vicino all’altro e non collocati su due monti diversi come invece è stato tramandato nella versione, oggi generalmente accreditata, di Antoine de La Sale nel Paradiso della Regina Sibilla – si presenta dunque come un locus deputatus all’iniziazione magica, del quale il lago-specchio è l’accesso (ovvero il varco a un’altra dimensione dell’essere) e la grotta il sancta sanctorum vero e proprio, dove risiede “donna Venus”. Delle Piatte narra di aver compiuto insieme a lei e alla sua “compagnia” di “belle donzelle” azioni tipiche della Stregoneria ormai già satanizzata, cioè inserita in un contesto di credenze di matrice diabolica, come viaggi in cielo su cavalli neri circumvolando il mondo in appena cinque ore, banchetti e balli ai crocicchi, convegni notturni… Da ulteriori parole dello stregone si ricava inoltre che con il termine “Herodiades” si deve intendere effettivamente la “donna del bon zogo”, cioè colei che guida una congrega di Streghe.
Tutti temi che meritano una puntualizzazione, il cui fil rouge sarà proprio la frase di Delle Piatte che abbiamo evidenziato in neretto, ovvero: “in lo monte de la Sibilla, zoè, come si dize, el monte de Venus ubi habitat la donna Herodiades (sic dicta)”.
Lo monte de la Sibilla, zoè, come si dize, el monte de Venus
La montagna, che congiunge anche formalmente la Terra al Cielo, è stata considerata come l’ambiente naturale più efficace di attivazione del Sacro da parte di religioni e credenze di tutti i tempi e la stessa Stregoneria europea si è manifestata come fenomeno soprattutto montano.[10] Nello specifico il monte Sibilla aveva conquistato una diffusa fama di luogo favorevole alle consacrazioni magiche evidentemente perché percepito come sede di energie connettibili a quell’universo occulto di cui i suoi pellegrini – Maghi, Alchimisti, Geomanti… – erano imbevuti. Il regno ascoso nelle sue viscere assumeva così nella tradizione magica, sia culta che popolare, le sembianze pagane di un universo parallelo in cui il tempo non scorre ed è possibile ottenere eterna giovinezza, rigenerazione e piaceri di ogni sorta.
Il demone o entità che governa questa zona-potere – non una vera e propria dea, ma un misto fra natura umana e natura divina – è un archetipo femminile intriso, come si è detto, di peculiarità sia telluriche e ctonie (evidenziate dalla grotta) sia acquee (connesse al lago ma anche alla proclamata umidità della caverna, di cui si dice appunto che è attraversata da corsi idrici sotterranei),[11] la cui radicalità, eminentemente venerea, è comunque caratterizzata in chiave lunare, come dimostrano la ritmicità settimanale delle trasformazioni in serpe della Sibilla e lo stesso legame di questo luogo-dea con le acque.
Simbolicamente intrigante in tal senso la descrizione che Andrea da Barberino ci offre dell’arrivo di Guerrino al monte Sibilla dove dovrà incontrare Alcina.[12]
La forma del monte che aveva preso a salire era quella di un pesce marino, detto Aschi, il quale abita le profonde regioni dell’oceano. […] Ivi non si può entrare che durante un solo periodo dell’anno, vale a dire cioè quando il sole trovasi nei punti cardinali del Cancro, dei Gemelli, o del Leone. Quando vi andò il Guerrino il segno era quello del Cancro […].[13]
Dunque la montagna ricorda a Guerrino un pesce degli abissi marini, quasi che l’autore volesse sottolinearne la corrosiva e inquietante potenza fluidica; e il momento in cui l’eroe riesce a entrare nelle cavità sibilline è zodiacalmente governato non dal Sole (Leone) e neppure dalla Coppia mercuriale (Gemelli), bensì da Diana-Luna (Cancro), come se si trattasse di un effettivo regressus ad uterum.
Un utero dove risiedono le proprie origini – quelle che appunto vi cerca il Meschino – ma dov’è anche possibile venir irretiti in un viaggio senza ritorno verso gli oscuri, sconosciuti reami della pre-nascita. La matrice della figura Sibilla è infatti improntata a quella perdizione suggente che anche nel resoconto di Delle Piatte trova una personificazione mitologica in Venere, dea pagana di fertilità e d’amore e per questo avvertita dalla Weltanschauung cristiana come lilithica e devastante.
Delle Piatte, come si è visto, abita e opera in Val di Fiemme, in una zona quindi vicina all’area culturale germanica, dove le attestazioni dell’avvenuta sovrapposizione, alla quale lui accenna, fra il monte marchigiano e il Mons Veneris di tannhäuseriana memoria erano all’epoca già numerose.
Già a metà del Quattrocento un astronomo sassone chiede a Enea Silvio Piccolomini notizie di un Mons Veneris italiano dove si apprendono le arti magiche[14] e chiama il monte marchigiano con questo stesso nome il domenicano Felix Faber di Ulm nel suo libro di pellegrinaggi Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem (1483).[15] Anche Arnolfo di Harff, aristocratico di Colonia sul Reno, riferisce di aver visitato in Italia nel 1497 un “monte di Venere”[16] sede di attività negromantiche. E ancora nel 1572 Abramo Oertel nel Theatrum orbis terrarum scriverà che l’antro “è stato conosciuto da noi anche con il nome di ‘Frau Venus Berg’. Come a dire il monte di signora Venere”.[17]
Non fa dunque meraviglia che Delle Piatte affermi che nella convinzione generale (“come si dize”) il monte Sibilla coincida con il tannhäuseriano Mons Veneris, e prova ulteriore ne è che nella caverna lo stregone dice di aver trovato un vecchio con la barba bianca, scoprendo poi che si tratta dello stesso “el Tonhauser”![18]
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Ubi habitat la donna Herodiades (sic dicta)
Per comprendere a fondo la pregnanza della sovrapposizione proposta da Delle Piatte fra Herodiades e Sibilla, ma anche per inquadrare nella sua genesi storica certi aspetti di quest’ultima considerati “satanici”, come la lussuria o la trasformazione animalesca, occorre ripensare a quei primi nuclei di associazionismo magico popolare da cui avrebbe avuto origine la cosiddetta “Stregoneria moderna”, che com’è noto coinvolse più donne che uomini. E ripercorrere così, sia pur brevemente, il processo che dalla primitiva concezione delle congreghe stregoniche come gruppi di Bonae Dominae dai poteri magici, in grado di far dispetti sì ma anche di donare felicità e ricchezza, condusse alla loro diabolizzazione, in virtù della quale le Streghe divennero prima associate del Diavolo, poi sue lussuriose e criminali schiave.
La credenza in una “società segreta” di donne, orchestrata da una figura femminile denominata talvolta Diana, altre volte Signora Oriente (probabilmente per quella sua straordinarietà che ne faceva un personaggio esotico di una mitica terra lontana, come appunto veniva considerato allora l’Oriente) o Erodiade[19] – con cui pare si volesse però intendere sua figlia, la danzatrice Salomè, grazie alla quale Erodiade riuscì a esaudire il proprio desiderio di decapitare Giovanni Battista[20] – e sempre e comunque Signora del (Buon) Gioco, potrebbe risalire, rileva Bonomo, addirittura al V secolo, benché se ne abbiano notizie certe solo nel X. Da queste e da successive documentazioni si ricava che tali raggruppamenti avevano inizialmente le medesime caratteristiche di cui erano detentori nella tradizione folclorica medievale i demoni femminili noti come Dominae Nocturnae, simili alle fate: figure fondamentalmente benefiche, senza alcun contatto esplicito con il Diavolo e quindi solo redarguite e non perseguitate dalla Chiesa, dove prevaleva la convinzione che i poteri attribuiti loro fossero illusioni indotte da Satana.[21]
In Italia l’intrecciarsi di questa credenza con quella parallela e ugualmente tradizionale nelle Streghe malefiche[22] inizia nel XII secolo, mentre già dalla prima metà del XIV si assiste all’irrompere definitivo di quegli elementi che verranno attribuiti dalla percezione collettiva alle Società di Diana o di Erodiade trasformandole in bande di scellerate pronte a ogni misfatto pur di soddisfare il loro signore e amante Lucifero.
Bonomo ha analizzato similitudini e differenze principali fra i due stadi iniziale e finale di questo processo (qui di seguito indicati rispettivamente come A e B), che meritano di essere riassunte per formarsi un quadro più preciso dello sviluppo degenerativo della Stregoneria, o almeno del suo mito, sia in Italia che in Europa.
Similitudini
Ci si ritrova di notte, con predilezione per quella fra il giovedì e il venerdì.
Le partecipanti montano animali, in groppa ai quali percorrono distanze straordinarie in brevissimo tempo; adorano inoltre banchettare, danzare e far festa.
Differenze
Chi guida il Gioco
A. Chi guida il gruppo è una donna o Signora del Gioco (a cui in seguito, nella fase di transito, si affiancherà un uomo, o Signore del Gioco, che divenuto poi il Diavolo la estrometterà), la quale è gentile e affettuosa con adepte e adepti.
B. Chi guida il gruppo è il Diavolo in persona, severo e punitivo.
Bambini e neonati
A. Le Dominae li amano e coccolano, anche se talvolta possono far loro dispetti pericolosi.
B. Le Streghe succhiano loro il sangue, li uccidono, li mangiano, infine li fanno rivivere con organi sostituiti da materiali vili e inerti.
Animali
A. Al Gioco si radunano molti animali, che vengono prima mangiati e poi risuscitati con la bacchetta da Madonna Oriente a mo’ di esperimento magico; allo stesso modo, ossia con un tocco di bacchetta, la Signora fa tornare intatte le forme di cacio e riempie di vino e pane le botti e i canestri vuoti.
B. Gli animali “servono al diavolo per sfogare gran parte dell’odio che egli cova contro le creature di Dio”.[23]
Piante
A. Sono usate a scopi medicamentosi.
B. Vengono utilizzate solo come afrodisiaci o per raggiungere stati alterati di coscienza (piante psicotrope).
Evocazioni
A. All’assemblea prendono parte anche anime di persone morte, ma solo se non si tratta di decapitati o impiccati.
B. Si evocano morti di mala morte e all’assemblea partecipano solo anime di persone che in vita fecero un patto con il Diavolo.
Peccato
A. Le partecipanti al Gioco sono convinte di non commettere peccato.
B. Il peccato è richiesto espressamente dal Diavolo alle sue adepte e loro sono convinte di commetterlo.
Propaganda
A. Signora Oriente obbliga le sue “figlie” a non rivelare alcunché di quanto si svolge nei loro segreti consessi (una sorta di segreto iniziatico).
B. Il Diavolo invita le Streghe a far proselitismo e a portare agli incontri quanta più gente possibile.
Divinità
A. Erodiade non si sostituisce a Dio: ella è Signora e Dea esclusivamente nell’ambito della Società, per cui le adepte possono continuare a essere cristiane;[24] inoltre viene venerata, non adorata.
B. Il Diavolo si sostituisce a Dio in senso totale e pretende la rinuncia solenne a Dio e la parodia dei riti cristiani, oltre a omaggi osceni e orge danzanti.
Case
A. Le seguaci di Diana visitano le case, specie dei ricchi, per consumarvi lauti banchetti; se non trovano cibo si sdegnano e vanno via; adorano le case ordinate e pulite, che perciò benedicono.
B. Le seguaci del Diavolo entrano nottetempo nelle case per commettere omicidi, succhiare il sangue agli infanti e commettere nefandezze di ogni tipo; non sono affatto interessate alla circostanza che le case siano in ordine, anzi semmai le lordano.
Magia
A. Nelle adunanze “non si attende ad altro che a operazioni o a istruzioni di magia: la maestra predice il futuro, ridona la vita alle ossa degli animali mangiati, insegna la virtù delle erbe, il modo di curare le malattie e di comportarsi riguardo ai furti e ai maleficî”.[25]
B. Il Diavolo dà i mezzi per compiere quanti più malefici possibile.
È evidente che la storia narrata da Delle Piatte s’inserisce in una fase già ampiamente contaminata di quel movimento stregonesco che, secondo una pur discussa tesi dell’egittologa Margaret Murray,[26] sarebbe stato in realtà una sopravvivenza di cultualità pagane in chiave femminile: nel racconto dello stregone trentino prevalgono infatti temi e situazioni dai tratti ormai “diabolici”, come dover “rinnegare Dio, la Vergine e la fede cristiana e darsi anima e corpo al diavolo” per potersi iniziare alla società degli stregoni.
Tornando alla nostra Sibilla-Venere-Erodiade è interessante altresì ricordare che uno dei nomi della Signora del Gioco era Abundia – in virtù di certe sue inclinazioni alla fecondità ereditate dalle divinità matristiche europee e dalle antiche dee dell’abbondanza – e, cosa che ci interessa di più, Sapiente Sibilla, che ritroviamo per esempio a Ferrara, secondo le notizie fornite dal predicatore pisano Bartolomeo Spina nella sua Quaestio de strigibus (1522).[27] Merita inoltre segnalare che molte seguaci del culto stregonico sceglievano “Sibilla” quale loro nome iniziatico[28] e come fosse credenza popolare, nella fase più avanzata della Stregoneria, che le Streghe si trasformassero in animali – di cui quello più conosciuto nella superstizione è il gatto nero – per spostarsi con maggior libertà.
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Domina Cursus
La frequente denominazione di Corso – invece di Gioco – attribuita all’attività delle Società di Streghe è un esplicito riferimento alle cavalcate notturne[29] che avrebbero compiuto le adepte sotto la guida della Signora del Gioco nella sua peculiare identità lunare, quindi nictomorfa, di Diana o Ecate. Ma il termine latino cursus oltre a quello di “correre” ha un altro significato, che nel contesto stregonico riveste uno speciale e più pregnante ruolo: indica infatti genericamente un “flusso” di sangue e segnatamente il flusso mestruale, quel liquido rosso che si ritma sui medesimi tempi della Luna[30] e che nell’Occidente cristiano è stato variamente considerato “umida sentina d’impurità, vivaio d’infermità, incubatore di centinaia di malattie […] schiuma infetta e velenosa […] liquido micidiale, abominevole e immondo”.[31]
Secondo le speculazioni del Cattolicesimo medievale il fluxus o cursus mestruale fece la sua comparsa nell’universo femminile quando Eva commise il terribile peccato, come spiega dettagliatamente la beata Ildegarda di Bingen.
Tutte le vene della donna sarebbero rimaste integre e sane se Eva avesse perseverato nel tempo paradisiaco. Ma allorché ella, consentendo al Serpente, lo guardò nel volto, la sua vista, che vedeva le cose celesti, si estinse; e allorché dette ascolto al suo consiglio, l’udito, che udiva le cose celesti, le si chiuse; e nel sapore del frutto lo splendore che in lei riluceva si oscurò. […] E quando il flusso del desiderio si impossessò di Eva, tutte le sue vene si aprirono in un fiume di sangue.[32]
La situazione di eccezionale mana (forza magica) del mestruo, come vuole un antico e tradizionale tabù, rende le donne capaci di seccare i fiori, di sollevare tempeste, di far abortire, di sviluppare insomma una serie di poteri che sono propri anche della Strega. [33] La Strega è dunque la mestruata per eccellenza e, poiché il mestruo è sorto a causa del “peccato originale”, Eva rappresenta in un certo senso la prima Strega della storia, anzi la Stregoneria è costituita fondamentalmente da donne proprio perché dirette discendenti di lei, da cui hanno ereditato quella predisposizione alla lussuria che costituisce il più intenso richiamo per le irruzioni di Satana sulla Terra.
Di tutto ciò offrono “illuminanti” spiegazioni gli inquisitori domenicani Heinrich Institoris e Jakob Sprenger in quel best-seller ufficiale della Caccia alle Streghe che è il loro Malleus maleficarum (Strasburgo, 1486-1487), quando, nel dissertare sul “perché nel sesso tanto fragile delle donne si trova un numero di Streghe tanto maggiore che fra gli uomini?”,[34] osservano che
sebbene sia stato il diavolo a indurre Eva a peccare, fu Eva a sedurre Adamo, e siccome il peccato di Eva non ci avrebbe portato alla morte dell’anima e del corpo se non fosse seguita la colpa di Adamo, cui questo fu indotto da Eva e non dal diavolo, perciò la donna è più amara della morte.[35]
E dopo aver spiegato le radicalità nefande dell’essere donna rilevano come la “bocca” della loro vulva sia insaziabile,
per cui esse si agitano con i diavoli per soddisfare la loro libidine. Si potrebbe dire di più, ma per chi comprende appare con sufficiente chiarezza che non c’è da stupirsi se tra coloro che sono infetti dall’eresia delle streghe ci sono più donne che uomini. E, di conseguenza, bisogna chiamare questa eresia non degli stregoni ma delle streghe perché la denominazione risulti ancor più giustificata. E sia benedetto l’Altissimo che finora ha preservato il sesso maschile da un così grande flagello. Egli ha infatti voluto nascere e soffrire per noi in questo sesso, e perciò lo ha privilegiato.[36]
All’origine del Male sta dunque il rapporto intessuto con Eva da Satana sotto forma di serpe, che è poi stato causa anche della nota inimicizia decretata da Dio, da allora in poi, fra questo rettile e la donna; e memori di ciò i due domenicani non scordano di sottolineare come la stessa voce delle donne sia “il sibilo di un serpente”…
Una notazione che ci riconduce al sibilare profetico della nostra Sibilla, la cui metamorfosi animalesca – uni[37] o trisettimanale[38] – avviene proprio, significativamente, nella forma di serpe.
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Serpe delle mie brame
Del simbolismo archetipale del serpente la Sibilla Appenninica condivide le principali peculiarità: la scelta delle cavità ctonie come proprio habitat, il talento profetico, le capacità autorigenerative (il cambio della pelle)[39] che alludono all’eterna giovinezza, nonché il possesso della gnosi, ovvero di quelle conoscenze esperienziali ritenute pericolose dalle religioni fondate sulla fede. Inoltre sia il serpe sia la nostra Sibilla, come si è visto, rivelano connessioni con Eva di contro all’inimicizia che li contrappone a Maria.
Ma ciò che più li contraddistingue e associa resta la loro perturbante carica di eros e seduzione, aspetto che ci fa approdare a un altro importante personaggio di questo nostro serpentino percorso metaculturale: la donna-serpente Melusina, con tutto il bagaglio sirenico di cui è depositaria.[40]
La leggenda di Melusina, della quale la versione più nota è quella proposta dal trovadore francese Jean d’Arras nel Roman de Lusignan (1369), scritto per dimostrare il legame genealogico tra la fata e la casata dei Lusignano di cui Melusina avrebbe addirittura costruito il castello, ricalca uno stereotipo piuttosto diffuso nel Medioevo: un essere soprannaturale (in questo caso femminile e connesso all’acqua) conosce un mortale (qui l’incontro avviene presso la Fontana della Sete o delle Fate), si unisce con lui alla condizione che rispetti un certo interdetto (la specifica richiesta di Melusina è che il marito Raimondo non cerchi mai di vederla di sabato, il giorno in cui lei a sua insaputa si trasforma in serpe dalla cintola in giù), ma poiché il patto non viene mantenuto l’entità scompare per sempre (cosa che Melusina fa trasformandosi, stavolta interamente e non per metà, in un serpe volante).
Melusina, a sua volta, rivela molti tratti in comune con figure sacre dell’antichità, e in particolare con la Dea Madre siriana Atargatis, che al pari del nostro demone medievale ha forma di sirena, è legata all’acqua ma è anche Signora della vegetazione che protegge le città e le arricchisce, opere che compie in abbondanza anche la fondatrice di stirpi Melusina.
Quanto invece ai punti di contatto con la Sibilla Appenninica ne possiamo individuare almeno tre: la pregnanza erotica, la trasformazione totemica in serpe con scadenza settimanale e tramite la storia familiare di Melusina – che tratteggiamo qui di seguito sulla falsariga dello studio che le ha dedicato Claude Lecouteux[41] – anche il tema del confinamento punitivo dentro una montagna.
La regina-maga Pressine, moglie di Elynas sovrano di Scozia, abbandona il marito perché questi non ha mantenuto l’interdizione di non osservarla mentre metteva al mondo le sue tre figlie: [42] Melusina appunto, Melior e Palestine. Pressine allora le porta con sé ad Avallon,
l’isola sperduta dove abita sua sorella. Questo dettaglio fa della madre di Melusina la sorella della fata Morgana che, come sappiamo da altri racconti, regna su Avallon, l’isola dei Meli. Quando le tre figlie hanno quindici anni, Pressine comunica loro come il padre divenne spergiuro. Su istigazione di Melusina, le sorelle decidono di vendicare la loro madre e rinchiudono Elynas in […] una montagna cava del Northumberland. Notiamo brevemente ch’esse dispongono degli stessi poteri magici della madre.[43]
Ma Pressine, che ama ancora il marito, punisce le figlie per la loro audace vendetta. Di Melusina conosciamo la maledizione a cui l’ha condannata la madre: quella di doversi trasformare in serpe ogni sabato senza potersi mai far vedere nella sua doppia natura dallo sposo. Melior viene invece condannata a custodire uno sparviero in un castello dell’Armenia, mentre Palestine
avrà la guardia del tesoro di suo padre e sarà relegata nella montagna di Coingo, cioè il Monte Perduto, o comunque il Canigou (Pirenei orientali).[44]
E di tesori custoditi nella montagna si parla pure nelle tante leggende popolari fiorite intorno alla Sibilla umbro-marchigiana, che come Atargatis e Melusina si conferma anche sotto questo aspetto degna discendente delle antiche divinità femminili dell’abbondanza.
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L’isola al centro del mondo
Melusina, come si è visto, è nipote di Morgana, condizione che la connette a sua volta alla mitologia del Graal e quindi pure alla mitica Dama del Lago di questa saga, una delle cui incarnazioni è peraltro riconoscibile nella potente Viviana, anch’ella incantatrice, e incatenatrice, di un “eroe”,[45] Merlino. E nel mare magnum di collegamenti e traslazioni che hanno attraversato nel tempo la nostra leggenda centroitalica la Sibilla Appenninica è stata identificata, nella cinquecentesca farsa Magico di Pietro Antonio Caracciolo, proprio con Morgana,[46] la quale – in un atteggiamento che la caratterizza come un’antica Dea Madre del nutrimento, sul tipo dell’indiana Maya – offre dal seno il proprio latte, liquido lunare che dona salute, rigenerazione e immortalità:
et la fata Morgana poi s’affaccia
et tutti quanti abbraccia et accariza
et dona a lor la ciza[47] et de quil lacte
tutte tornan refatte quelle gente
et cussì ben contente sende vanno
in capo poi de l’anno a casa loro.[48]
Il mitico regno di Morgana, lo si è detto, è Avallon, o “Isola Bianca”, abitata appunto da nove fate di cui lei è la più potente. Al pari di altre Isole Beate, concepite quali punti-forza nevralgici al centro dell’universo (inteso quale Oceano planetario),[49] anche Avallon ha le sembianze di una terra colma di frutti e squisitezze, nonché sede di energie connesse alla rigenerazione. E come accadde sull’isola di Ogigia – o “Ombelico del mare” – dove la ninfa Calipso promise a Ulisse l’immortalità se fosse restato lì con lei, pure Morgana s’impegna con il fratellastro Artù a guarirlo dalla sua ferita mortale solo a patto che il re rimanga a vivere presso di lei ad Avallon.[50] Il mitologema è lo stesso: una maga-regina che governa un regno della fecondità cerca di trattenere nel suo fatato habitat l’eroe di turno.
Nel somigliante caso della Sibilla Appenninica quelli che Ortelius definisce non a caso “campi elisi”,[51] e dai quali comunque gli ospiti hanno libertà di andarsene, non si trovano in mezzo alle acque, bensì all’interno della grotta: non dimentichiamo però che la Sibilla deve la sua fama anche a quel lago di Pilato[52] che anticamente, attesta de La Sale, era pure noto come lago della Sibilla per la vicinanza all’omonimo monte. E i Maghi e gli Alchimisti che vi giungevano da ogni dove a consacrare i loro libri magici operavano – ci racconta de La Sale – non ai bordi dello specchio lacustre, bensì al suo centro, dove “c’è una piccola isola rocciosa, che una volta era cinta di mura tutt’intorno” e alla quale si accedeva tramite “un piccolo passaggio coperto d’acqua ad un’altezza di cinque piedi”,[53] poi distrutto dalla gente del luogo per timore delle tempeste scatenate dai riti magici che vi venivano celebrati.[54]
L’utilizzo, invece che della riva, di un’isoletta al centro del lago pare suggerire l’intenzione magica di riprodurre in questo speciale contesto naturale il macrocosmo con le sue potenzialità: quel che avviene per le grandi Isole Beate, centri simbolici del mondo, può infatti essere attivato anche con un modello a scala ridotta che proponga la medesima configurazione archetipale. Se c’è uno specchio d’acqua, e al centro di questo specchio d’acqua c’è un pezzo di terra, ecco che gli elementi, pur in piccolo, ci sono tutti. L’universo può perciò essere richiamato, le energie acquee venir destate e la roccia assumere, in virtù della sua collocazione, la dignità di sacro spazio ombelicale.
Le fonti sulle “tanto incantate acque”[55] del lago Pilato – che un tempo peraltro, prima di acquisire l’odierno aspetto a bilente, era ovale, forma particolarmente propizia alle attività magiche – sono molteplici già a partire dal XIV secolo.
Nel Trecento Pietro Bersuire afferma di aver saputo da un prelato che presso Norcia “c’è un lago consacrato dagli antichi ai demoni, e da questi effettivamente abitato, al quale nessuno, eccetto i negromanti, può oggi avvicinarsi senza essere rapito dai demoni”. E per impedire l’abbattersi di tempeste la città paga un tributo che ricorda dappresso quello imposto da Minosse agli ateniesi:[56] ogni anno infatti offre un delinquente in pasto ai demoni, che subito “lo dilaniano e divorano”.[57]
Ancora nel Trecento Fabio degli Uberti ci informa che avrebbe consacrato il suo libro al lago sibillino nientemeno che lo stesso Simon Mago,[58] mentre nel secolo seguente Flavio Biondo nell’Italia Illustrata riporta la credenza che il lago sia “pullulante di demoni al posto dei pesci”[59] e fra’ Bernardino Bonavoglia segnala come il lago di Pilato sia frequentato da “uomini diabolici” che vengono “da zone sia vicine che lontane e vi fanno altari con tre circoli e ponendosi con un’offerta nel terzo circolo invocano per nome il demone che vogliono, leggendo il libro che dev’essere consacrato dal diavolo”.[60]
Sul motivo del cerchio, da sempre tracciato nei riti magici per delimitare uno spazio sacro, torna a parlare nel Cinquecento Nicolò Peranzoni, secondo il quale la scelta da parte dei negromanti del lago di Pilato, “ormai noto a quasi tutte le nazioni”,[61] è indotta da due motivi: è collocato in una zona estremamente isolata e sulle pietre poste sulla riva del lago sono incisi, all’interno di circoli, segni ritenuti indispensabili per conseguire l’arte magica. Dei due cerchi uno l’avrebbe realizzato Virgilio, l’altro Cecco d’Ascoli, che effettivamente visitò a scopi magici il lago sibillino.
Né mancano testimonianze su un altro particolare fenomeno connesso alla presunta virtù magica del lago: l’alzarsi e l’abbassarsi delle acque, che si accentuerebbe durante le operazioni magiche.[62]
Un’importante testimonianza storica ci è offerta infine dalla pergamena rinvenuta dall’associazione Progetto Elissa nell’Archivio Comunale di Montemonaco, nella quale viene riportata una sentenza di assoluzione del 15 giugno 1452 in cui si dice testualmente che a essere assolti sono “i Priori, il Popolo e il Comune di Montemonaco dalla scomunica da essi incorsa per aver dato recetto ad alcuni uomini recatisi nel su detto Comune per esercitare l’alchimia, per consacrare libri proibiti ed esercitare arti diaboliche al lago della Sibilla”.[63]
Nel Cinquecento il Trissino definì “livide” – in quanto “piene di demoni e paion pesci, / che van guizzando ognor tra quelle rive”[64] – le acque di questo lago: un aggettivo quanto mai appropriato per un liquido lacustre che si caratterizza, per usare la terminologia adottata dall’antropologo Gilbert Durand, quale evidente esempio di acqua nera. Con questo termine Durand indica infatti quei fluidi sentiti come tenebrosi e pericolosi a livello collettivo, quali le torbide acque delle paludi o appunto di certi laghi in cui il folclore ha collocato draghi e mostri di varia natura, oppure il fiume che scorrendo richiama il passare ineluttabile del tempo e quindi la morte. Ma soprattutto – e qui il cerchio si chiude – quello speciale liquido che è il mestruo; infatti
le acque sono legate alla luna perché il loro archetipo è mestruale. Quanto al ruolo fecondante delle acque come della luna esso non è che un effetto secondario di questa motivazione primordiale.[65]
Per il suo legame con le epifanie della morte il sangue mestruale, tabuizzato – si è detto – presso la maggior parte dei popoli, “è il simbolo perfetto dell’acqua nera”,[66] la quale
non è infine che il sangue,[67] il mistero del sangue che fugge nelle vene o sfugge con la vita attraverso la ferita, il cui aspetto mestruale iperdetermina ancora l’avvaloramento temporale. Il sangue è temibile al tempo stesso perché è signore della vita e della morte, ma anche perché nella sua femminilità è il primo orologio umano, il primo segno umano correlativo del dramma lunare.[68]
Sibilla. Venere nata dal mare. Monte in forma di pesce marino. Demoni lacustri dall’aspetto di pesci. Acqua nera. Liquido mestruale.[69] Serpente.[70] Melusina. Eva. Streghe. Erodiade. Ed ecco che la reticolare frase di Delle Piatte in cui s’addensano vari mitologemi – Sibilla è Erodiade che regna dentro il monte di Venere, si trasforma in serpe e inizia gli aspiranti alla Stregoneria – diventa a questo punto più intelligibile sul piano interpretativo che ci interessa, e cioè quello delle correlazioni simboliche suscitate dall’immaginario collettivo (da intendersi sia come radicale dell’umanità, sia come specifico dell’epoca).
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Lo specchio d’acqua
Anche la Sibilla marchigiana dimostra dunque, come Melusina, uno stretto legame con l’acqua e, di conseguenza, con i fluidi in genere.
Innanzitutto la sua caverna, si è detto, è attraversata da acque sotterranee: uno scenario tipico di entità femminili acquee, tant’è che le ninfe, pur abitando preferenzialmente presso le fonti, albergano anche nelle caverne piene di umidità. Ed Eliade sottolinea a questo proposito l’antichità e l’importanza mito-religiosa del complesso “acqua-caverna cosmica-beatitudine, fecondità, sapienza”:[71] gli stessi ingredienti che contraddistinguono quella saporitissima miscela che è la Sibilla Appenninica.
Ancora Eliade, trattando dell’universalità del culto delle acque, ricorda che
a Lilibeo (Marsala) il culto greco della Sibilla si sovrappose a un primitivo culto locale che aveva per centro una caverna inondata d’acqua; i Protosiculi vi praticavano ordalie o incubazioni profetiche; la Sibilla vi ha dominato e profetato all’epoca della colonizzazione greca; in tempi cristiani vi si perpetua la devozione a san Giovanni Battista, cui fu dedicato nel Cinquecento, nell’antica caverna, un santuario, meta ancor oggi di pellegrinaggi alle acque miracolose.[72]
L’acqua[73] rigenera e cura, dona giovinezza e immortalità,[74] inoltre ha virtù profetica, come rivela il fatto che i centri oracolari – e pare, lo si è già accennato, che nei territori sibillini ce ne sia stato uno anticamente – sorgevano spesso in vicinanza di acque: tutte virtù coincidenti con quelle della Sibilla Appenninica. La quale del resto nella sua maschera di Venere, ma anche di sirena, non poteva non avere uno “specchio” vicino a sé: e il lago è il primo specchio esistente, l’acqua che più di ogni altra nell’ambiente naturale mantiene l’immagine ferma e permette la riflessione di sé e del proprio doppio, nonché un’infinita serie di altre avventure dei sensi e dello spirito che in questo contesto ci porterebbe troppo oltre. Merita tuttavia notare che lo specchio, considerato da sempre uno dei più efficaci strumenti di manzia e chiarovisione, è oggetto totemico non solo delle sirene[75] ma anche dell’archetipo Regina (come è pure denominata la nostra Sibilla), di cui abbiamo un eclatante esempio folclorico in Europa nella Regina-“strega cattiva” di Biancaneve, che osserva appunto gli eventi attraverso uno specchio magico.
Veicolo di ogni forma di vita, l’acqua fu considerata nel VI secolo a.C. da Talete di Mileto – annoverato fra i Sette Sapienti dell’antica Grecia – come la materia prima e il fondamento radicale di tutte le cose. La sua essenza simbolica potrebbe essere definita proteiforme adattabilità, ossia tendenza ad assumere differenti forme (quelle dei contenitori entro cui scorre) e differenti stati di essere (liquido, solido e gassoso), mentre le sue variegate espressioni son suscettibili di una meta-classificazione in almeno quattro tipologie di base, disposte a croce: verticalmente, difatti, l’acqua si esprime in alto come pioggia, che nelle tradizioni è coniugata generalmente al maschile, in basso come rugiada e acqua che nasce dalla terra, feconda, infera, femminile; mentre orizzontalmente si sdoppia in acque dolci (quindi potabili per la razza umana) e salate.
Un’ulteriore duplicità dell’acqua, su cui si è soffermato soprattutto il pensiero cinese delle origini, è quella che si delinea tra acque correnti (fiumi e pioggia) e stagnanti (laghi e paludi, che segnalano profondità). Una visione in cui il lago viene descritto quale ricettacolo di scambi e contatti (specie verbali), di gioia e piacere, di calcolo del tempo – come la Luna[76] e il mestruo – e di operatività magica, ma al tempo stesso di pericolo: infatti Dui, il trigramma[77] che nell’oracolo cinese I Ching[78] rappresenta il lago e la palude, indica pure uno spezzarsi, un cader giù, una forza distruttiva in agguato. Tutti temi ricorrenti anche nelle tradizioni legate al demoniaco lago di Pilato, che secondo la leggenda, come si è visto, trascinerebbe giù, dopo averle afferrate, le proprie vittime.
Interessante, inoltre, quanto dice la tradizione cinese – dove peraltro compare un mito molto simile a quello della Sibilla Appenninica[79] – sulla compresenza di monte e lago, circostanza considerata assolutamente favorevole alla benefica circolazione dell’energia vitale o Ch’i: secondo il Feng-Shui, l’arte cinese d’individuare i canali di scorrimento energetico sulla Terra, il Ch’i nasce appunto dall’alto delle montagne per poi fluire lungo i corsi d’acqua, poiché si ritiene sia questo l’elemento di cui maggiormente gioisce quell’immenso Drago con cui i cinesi raffigurano il nostro pianeta. E pure la configurazione “lago sul monte”[80] tratteggiata nell’esagramma[81] di I Ching “Il congiungere” [Xian] viene evidenziata nella filosofia cinese come quella che meglio di ogni altra esprime la fecondità dell’eros primordiale da cui sono sorte tutte le cose.
Il Feng-Shui propone anche un’equivalenza tra le acque sotterranee e il sangue della Terra;[82] ed è intrigante ricordare come nel folclore cinese si parli pure di un’Isola degli Immortali abitata da fate, le quali “bevono dell’acqua della vita che scaturisce da una fontana di giada e si nutrono del fungo sacro che rende immortali”.[83]
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Voluptas, non voluntas
Il nocciolo della questione resta dunque ancora lì, continua ad aggirarsi nei fluidi amniotici della Dea nutriente delle origini, che si manifesta nell’invasiva umidità della grotta così come nelle inquiete acque oscure del lago montano e che come un utero primevo richiama a sé i figli-amanti per donar loro un supplemento di vita sotto forma di eterna giovinezza, salute e immortalità.
Un eroe patriarcale come Guerrino, imbevuto di convinzioni cristiane sulla peccaminosità dell’eros voluttuoso e tutto concentrato sulla volontà di restare “puro”, non poteva che sentirsi minacciato, irretito da una figura così selvaggia e disinvolta nella sua vocazione seduttiva. Ma forse oggi nuovi eroi e nuove eroine, abbandonando finalmente interpretazioni moralistiche distorcenti la sostanza della realtà a favore dei pregiudizi, potrebbero simbolicamente riconnettersi a tale fonte vitalistica, che sui propri pellegrini, così si ricava dalla leggenda, altro non riversa – e con effetti duraturi anche dopo il loro rientro nel mondo esterno[84] – che benessere fisico, ricchezza in senso lato e godimento erotico senza fine. Piaceri in bilico tra l’animalesco e il divino, sempre comunque alieni nella loro travolgente carica rigenerativa perché contrapposti, e per certi versi ostili, all’antropomorfica regolarità su cui si ritma e si conforma l’esistenza ordinaria.
Questo, del resto, è il modo con cui è vissuta dal modello patristico qualsiasi potenza perturbante che tenda a spezzare la “naturalità” delle cose. E presso la Sibilla – è innegabile – tutto è più che naturale: il tempo non scorre, non ci sono malattie, la vecchiaia non giunge a consumare la carne, la morte non aggredisce la coscienza, il dolore viene lasciato fuori della grotta, oltre quella porta che nel suo continuo aprirsi e chiudersi pare evocare le sembianze di una gaudente, seppur terrifica, Macrovagina.
Angoscia e tristezza assalgono, insomma, solo chi rifiuta di lasciarsi andare all’opera trasmutatoria di questa Sibilla sui generis che, diversamente da altre figure con il suo stesso nome, in chi si rivolge a lei ama infiltrarsi, oltre che con i tradizionali enigmi, anche attraverso situazioni estatiche di carattere plurisensoriale e quasi allucinatorio. Spia, forse, di un uso originario di erbe psicotrope all’interno della grotta-santuario: un’ipotesi che meriterebbe approfondimenti, se non altro per verificare il tasso d’influenza che potrebbero aver avuto sulla formazione del mito centroitalico i Misteri Eleusini di Demetra e Persefone, in cui pare si utilizzassero appunto sostanze psicoattive[85] per raggiungere stati alterati di coscienza e creare così le condizioni atte a innescare il contatto con la Dea.
[1]Su questo centro oracolare cfr. Ileana Chirassi. “Un pellegrinaggio del fantastico: itinerario al regno di Sibylla”, Homo viator: nella fede, nella cultura, nella storia (atti dell’omonimo convegno svoltosi a Tolentino il 18-19 ottobre 1996), Urbino, QuattroVenti, 1997, p. 37-64.
[2]Demoni lacustri sono presenti nelle tradizioni folcloriche di tutto il mondo. Cfr. inoltre: Mircea Eliade. Trattato di storia delle religioni, Torino, Boringhieri, 1976, p. 199, dove si segnala come l’acqua dotata di potere magico non possa essere conquistata “né facilmente, né da tutti”; è infatti “custodita da mostri, si trova in territori difficilmente penetrabili, la possiedono divinità e demoni”.
[3]In sintesi, scrive Leandro degli Alberti riassumendo le fonti su questo mito in Descrittione di tutta l’Italia (Venezia 1557), la Sibilla Appenninica è regina di un reame sotterraneo “ornato di grandi et magnifichi palagi” e i cui abitanti, maschi e femmine, si trasformano di notte in serpi; è inoltre rallegrato da “amorosi piaceri” ed “è volgata fama […] che tutti quelli che desiderano entrarci, gli bisogna primieramente pigliare lascivi piaceri con le dette stomacose serpi. Et che non è costretto alcun di rimanergli, eccetto l’anno finito. Et che è necessario sempre vi rimanga uno per ciascun anno di quelli che vi entrano. Et che quegli che vi saranno stati e poi ritorneranno fuori gli son fatte tante gratie e privilegi dalla Sibilla, cosicché felicissimamente poi passano i suoi giorni” (in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, Ripatransone, Maroni, 1990, p. 112).
[4]A questo pare alludere Andrea da Barberino quando con ammiccante precisione informa che al Meschino le porte della caverna appenninica vennero aperte alle “dodici precise” (Guerrino detto il Meschino, ed. Firenze 1889, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 237). Sul demone del Meriggio e sulla sua personificazione europea in Meridiana cfr. Massimo Izzi. Il dizionario illustrato dei mostri, Roma, Gremese, 1989, p. 237: “come la mezzanotte anche il mezzogiorno” – orari che nel mito della Sibilla centroitalica sono ambedue connessi alla sua trasformazione in rettile: vedi note 37 e 38 – “è un’ora particolarmente favorevole alla transizione tra mondi diversi, in cui si possono manifestare entità appartenenti ad altri universi. L’idea che il mezzodì sia un’ora pericolosa, perché le località solitarie ed in particolare le campagne sono infestate dai demoni, è ancor viva tra le popolazioni contadine”. Quanto a Meridiana, incarnazione di questo mito, sarebbe stata, secondo Walter Map (XII secolo), “una fata bellissima e dispensatrice di ricchezze”, proprio come la Sibilla Appenninica.
[5]Nella lettera 46 del primo libro dell’Epistolario Enea Silvio Piccolomini (XV secolo) – vedi nota 11 – dichiara di aver sentito dire che la grotta della Sibilla Appenninica è frequentata da “striges”.
[6]Carlo Ginzburg. Storia notturna: una decifrazione del Sabba, Torino, Einaudi, 1989, p. 86.
[7]Nelle sue dichiarazioni Giovanni Delle Piatte fece il nome di almeno sei donne, che in conseguenza delle sue accuse furono tutte arse vive, eccetto una, graziata perché incinta; lui invece, come premio per la sua sordida collaborazione e grazie anche all’intercessione di alcuni nobili della valle, venne alla fine liberato. Per il resoconto dettagliato dell’intero processo vedi: Pinuccia Di Gesaro. Streghe: l’ossessione del diavolo, il repertorio dei malefizi, la repressione, Bolzano, Praxis 3, 1988, p. 675-755.
[8]Giuseppe Bonomo. Caccia alle streghe: la credenza nelle streghe dal sec. XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, Palermo, Palumbo, 1971. Il capitolo in esame è il quarto, intitolato appunto “Uno stregone trentino e un viaggio al monte della Sibilla”.
[9]Ivi, p. 75-76. Anche Piccolomini – vedi brano relativo alla nota 14 – ricorda che secondo la voce popolare la grotta della Sibilla era un luogo dove si apprendevano le arti magiche.
[10]Ciò anche per ovvie ragioni sociali, essendo questo luogo un ottimo rifugio per sottrarsi alle persecuzioni. Nei paesi di montagna inoltre, sempre in virtù del loro isolamento, gli universi pagani (e in particolare le varie forme di quel dionisismo baccantico che sui monti aveva da sempre proiettato, e collocato, il suo cuore pulsante) hanno resistito maggiormente al dilagare del Cristianesimo.
[11]Nella lettera di Piccolomini a un astronomo sassone che gli chiedeva notizie di un Mons Veneris in Italia – vedi nota 5 – si legge, per esempio, che attraverso la speluncam vicina a Norcia, in cui il futuro Pio II ritiene di aver individuato tale monte, acquae fluunt (in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 90).
[12]Ileana Chirassi (vedi nota 1) sostiene che il nome di Alcina nelle edizioni del Guerin Meschino successive alla prima padovana del 1473 è conseguente alla rivalutazione delle Sibille in ambito cristiano, quali annunciatrici di Cristo, a cui s’assiste a partire dal XV secolo: era insomma preferibile che la ribelle fata appenninica assumesse un nome più consono alla sua personalità così perturbante e dai tratti pericolosamente pagani.
[13]Andrea da Barberino. Guerrino detto il Meschino, p. 224-225. Va segnalato a questo proposito che i demoni infestanti il vicino lago di Pilato si dice abbiano forma di “pesci”. Cfr. inoltre: M. Esther Harding. I misteri della donna: un’interpretazione psicologica del principio femminile come è raffigurato nel mito, nella storia e nei sogni, Roma, Astrolabio, 1973, p. 64, dove la psicologa del profondo ricorda che talvolta il serpente – ovvero l’animale in cui si tramuta la Sibilla Appenninica – è sostituito nella sua leggendaria funzione di provocare il menarca proprio “da un pesce, che è quindi circondato delle stesse paure e tabù che sono caratteristicamente legati al serpente. La stessa Dea Luna era a volte rappresentata per metà come pesce, e in questa forma è forse la precorritrice delle nostre sirene. Ishtar, per esempio, sotto forma di Derketo, era una sorta di pesce leviatano. Era il grande drago balena che produsse il disastroso diluvio”.
[14]Vedi: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 90; cfr. anche note 5, 9 e 11.
[15]Vedi: Chirassi. “Un pellegrinaggio del fantastico”, p. 48.
[16]A. Reumont. Viaggio in Italia nel 1497 del Cav. Arnolfo di Harff di Colonia sul Reno (Archivio Veneto IX, 1876), in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 104.
[17]“Hoc antrum nostratibus quoque innotuit sub nomine ‘Frau Venus Berg’. Quasi dicas dominae Veneris montem” (Abramo Oertel [Ortelius]. Theatrum oreis terrarum, ed. Antuerpia 1572, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 122).
[18]Cfr. Bonomo. Caccia alle streghe, p. 76. Delle Piatte asserisce di aver incontrato nella grotta di “Venere” anche il “fedel Eckart”, personaggio legato alla leggenda di Tannhäuser.
[19]Cfr. per esempio Bonomo. Caccia alle streghe, p. 16, dove vengono riportate le deposizioni rese nel 1384 da un’imputata di nome “Sibillia” (probabile soprannome), la quale “confessa di essere andata al giuoco (ad ludum) di Diana, ‘quae appellant Herodiadem’, di averle sempre reso omaggio inchinando il capo e dicendo: ‘Bene stage, madona Horiente’.”
[20]Vedi Marco 6, 14-29. Erode aveva promesso a Salomè, figlia sua e di Erodiade, di esaudirne un desiderio per ringraziarla di aver danzato così bene per lui. Erodiade allora, che odiava Giovanni perché criticava il fatto che Erode l’avesse sposata nonostante fosse moglie di suo fratello Filippo, suggerì a Salomè di chiedere la testa del Battista; e il re, suo malgrado, dovette acconsentire. A proposito di Erodiade-Salomè cfr. ancora Bonomo. Caccia alle streghe, p. 28: come Diana (o Ecate) “anche Erodiade compare in talune elaborazioni della ‘caccia selvaggia’ [delle Streghe] come lo spirito che eternamente guida la danza selvaggia. […] La leggenda medievale della figlia di Erode, chiamata col nome della madre Erodiade invece che col proprio Salomè, o confusa con quella, non essendo detto nel Vangelo secondo San Matteo il suo nome, era tale da favorire la sua accettazione tra quelle divinità all’ombra delle quali si era disposta la magia. A causa dell’azione di lei più leggera che cattiva […] si immaginò che la sua condanna consistesse nel vagare insieme al Maligno”.
[21]Un’interpretazione di cui abbiamo un riscontro legislativo nel famoso Canon Episcopi, che le ipotesi storiche più accreditate ritengono essere un documento carolingio del IX secolo.
[22]Modello derivato in parte dall’antica mitologia relativa alle gufeiformi striges.
[23]Bonomo. Caccia alle streghe, p. 99.
[24]L’impatto delle Bonae Dominae con la religiosità dominante si rivela, dunque, assai meno disturbante di quello stregonico, il che giustifica la reazione più pacata nei loro confronti da parte delle istituzioni di potere.
[25]Bonomo. Caccia alle streghe, p. 59.
[26]Di Margaret A. Murray vedi: Il dio delle streghe, Roma, Ubaldini, 1972; Le streghe nell’Europa occidentale, Milano, Garzanti, 1978.
[27]In realtà si tratta ormai di una Sibilla feroce e già pre-sostituta del Diavolo piuttosto che “sapiente” (cfr. Bonomo. Caccia alle streghe, p. 73).
[28]Cfr. nota 19.
[29]A proposito di queste cavalcate notturne vorrei riportare una delle tante leggende locali relative alla Stregoneria che si sono tramandate nei territori sibillini e che nella fattispecie raccolsi oralmente da due persone del luogo durante un soggiorno a Castelluccio nel 1983 del quale io e la mia compagna di viaggio Maria Cristina Arnetoli riferimmo nel nostro articolo “Incontro con la Regina Sibilla” (Il Giornale dei Misteri, n. 149 / dic. 1983, p. 54-56). Un tempo, dunque, le Streghe al seguito di Alcina “erano solite rapire nottetempo i cavalli dalle scuderie del paese chiamato Montegallo per le loro cavalcate al chiarore della luna. Per non essere scoperte li riportavano prudentemente nelle loro stalle prima dell’alba, ma i padroni si accorsero dell’inganno trovando le bestie sudate di primo mattino senza un apparente motivo. Sospettando che tutto questo fosse opera delle Streghe ne ebbero conferma quando durante una festa da ballo nel paesino di Pretare, udendo nel gruppo delle fanciulle danzanti uno strano rumore di zoccoli, alzate loro le gonne scoprirono la loro identità alla vista di piedi non umani ma caprini. Svergognate di fronte ai pastori e ai contadini del luogo, velocissime s’inerpicarono sulle creste del monte Sibilla sparendo così per sempre”. Si tratta di una delle tante varianti del folclorico racconto che vede le Streghe della zona prima camuffarsi per partecipare con i giovani al ballo paesano, poi venir individuate a causa dei loro anomali piedi; e “Via delle Fate” è rimasto appunto il nome del sentiero che le Streghe fuggitive avrebbero tracciato con i loro zoccoli. Cfr. Giuseppe Santarelli. Le leggende dei Monti Sibillini, Montefortino, Edizioni Voce del Santuario Madonna dell’Ambro, 1979, 2. ed., p. 43.
[30]I 28 giorni del mese della luna (mene in greco, da cui derivano sia “mese” che “mestruo”) sono ritmati in quattro fasi di 7 giorni ciascuna: luna nuova, crescente, piena e calante, corrispondenti rispettivamente a mestruazioni, pre-ovulazione, ovulazione e fase premestruale.
[31]Piero Camporesi. Il sugo della vita: simbolismo e magia del sangue, Milano, Edizioni di Comunità, 1984, p. 71 e 83.
[32]Beatae Hildegardis causae et curae, ed. Lipsia 1903 (cap. “De Evae corruptione”, p. 106 e cap. “Quare menstruum”, p. 102), cit. da: Rosalba Piazza. Adamo, Eva e il Serpente, Palermo, La Luna, 1988, p. 76. Il legame serpente-causa/mestruo-effetto è rimasto vivo nelle tradizioni folcloriche: la Harding, come già si è accennato nella nota 13, ricorda per esempio come in vari luoghi si ritenesse “che il morso di un serpente fosse la causa della prima mestruazione di una fanciulla e che le donne fossero particolarmente esposte ad attirare ‘l’amore del serpente’ durante la mestruazione” (I misteri della donna, p. 64).
[33]Non va peraltro scordato che al mestruo sono state pure attribuite straordinarie capacità terapeutiche, tratto che contraddistingue anche le Streghe prima della loro satanizzazione. Il mestruo, inoltre, viene da sempre utilizzato dai fattucchieri come ingrediente di grande potenza nella preparazione di filtri.
[34]Heinrich Institoris (Krämer); Jakob Sprenger. Il martello delle streghe, Padova, Marsilio, 1982, 4. ed., p. 86.
[35]Ivi, p. 94.
[36]Ivi, p. 95.
[37]Il giorno della metamorfosi è il sabato “sino alla domenica mattina” nella storia di Andrea da Barberino (Guerrino detto il Meschino, p. 247) e dalla mezzanotte del venerdì a quella del sabato nel resoconto di Antoine de la Sale sul presunto soggiorno di un anonimo cavaliere tedesco nell’antro sibillino (Il Paradiso della Regina Sibilla, nella versione di Fernand Desonay, ed. Parigi 1930, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 171). Da sottolineare che anche la metamorfosi di Melusina – personaggio di cui parleremo fra breve – avviene ogni sabato.
[38]È tale nella testimonianza di Delle Piatte, a cui il frate che lo accompagnava avrebbe appunto spiegato che Donna Venus “si trasforma tre volte la settimana, il sabato, la domenica e il lunedì fino a mezzogiorno” (Bonomo. Caccia alle streghe, p. 76).
[39]Antoine de La Sale racconta che dopo aver trascorso 24 ore in forma di serpe ogni dama dell’antro sibillino “all’indomani sembrava essere più bella di quanto lo fosse mai stata” (Il Paradiso della Regina Sibilla, p. 171 e 173). Cfr. anche nota 70.
[40]Uno dei suoi attributi è per esempio il pettine, che al pari dello specchio è strumento per eccellenza delle sirene.
[41]Claude Lecouteux. Lohengrin e Melusina: una leggenda medievale contro la paura della morte, Milano, Xenia, 1989.
[42]Compare qui la classica configurazione a tre sorelle, poi ereditata e riproposta dalle fiabe; merita inoltre ricordare che anche l’Alcina ariostesca ha due sorelle, una delle quali è proprio Morgana.
[43]Lecouteux. Lohengrin e Melusina, p. 17-18.
[44]Ivi, p. 18. Nella versione della leggenda del bernese Thüring von Ringoltingen (1456), scritta sulla base del Roman de Lusignan ou de Parthenay, o Mellusine composto dal cappellano Couldrette fra il 1401 e il 1405, questa montagna – che qui ha nome Rottnishe, è collocata nel regno di Aragona ed è oggetto di un episodio assente nell’opera di Jean d’Arras – è, come in altro modo l’antro della Sibilla, invasa da draghi, serpenti e bestie mostruose. Vedi: Thüring von Ringoltingen. Melusina, Roma, Stampa Alternativa, 1991, 2. ed., p. 134.
[45]Temi condivisi anche da un’altra Signora delle Acque: Alcina, che infatti nell’Orlando Furioso attira e trattiene amanti sulla sua isola, tramutandoli poi, novella Circe, in piante o animali. Va inoltre osservato che pure Alcina, come le altre maghe, rivela attitudini rigeneranti: lei stessa, che in realtà è una repellente vecchia, riesce ad apparire giovane e bella grazie alla propria magia.
[46]Cfr. a questo proposito la curiosa storia narrata nella seconda giornata dei Ragionamenti (1534-1536) dell’Aretino, in cui una donna s’inventa d’aver incontrato vicino a un pozzo – ritorna il tema acqueo – la “sorella della Sibilla di Norcia” in compagnia della “zia della fata Morgana”!
[47]Mammella.
[48]In: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 96.
[49]Per Oceano la tradizione greca intendeva una sorta di fiume cosmico che scorre in circolo attorno alla Terra.
[50]In altre tradizioni il luogo dove Morgana ospita e cura Artù è un monte: l’Etna.
[51]Ortelius. Theatrum oreis terrarum, p. 122.
[52]Questo perché secondo la leggenda il cadavere di Pilato – figura considerata oscura e negativa da alcune componenti della cultura cristiana – sarebbe stato trascinato là dentro dai tori che lo trasportavano su un carro e al cui istintuale orientamento era stato affidato in sorte.
[53]De La Sale. Il Paradiso della Regina Sibilla, p. 141.
[54]Cfr. Reumont. Viaggio in Italia nel 1497 del Cav. Arnolfo di Harff di Colonia sul Reno, p. 104. Durante i riti negromantici l’acqua del lago di Pilato, così aveva detto ad Harff il castellano locale, “alzavasi in forma di nuvola ricadendo poi a terra con fracasso come di tuono e allagando tutto il paese, sicché non poteva farsi raccolto”. È interessante notare che, secondo quanto racconta Pausania, nei riti contro la siccità celebrati nell’antica Grecia sulle rive di un lago la pioggia in arrivo sarebbe stata preceduta – come nel caso narrato da Harff – da una sorta di nuvola che si sollevava dallo specchio lacustre (cfr. Eliade. Trattato di storia delle religioni, p. 210).
[55]L’espressione è usata da Luigi Pulci nel XXIV canto del Morgante, dove ricorda inoltre che queste acque attiravano molti “erranti” del tipo “piromanti, idromanti e geomanti”.
[56]Poiché un suo figlio era stato ucciso in terra greca Minosse impose agli ateniesi un tributo annuo di 14 adolescenti, 7 maschi e 7 femmine, da offrire in pasto al figliastro Minotauro.
[57]“Esse lacum ab antiquis daemonibus consecratum et ab ipsis sensibiliter inhabitatum, ad quem nullus hodie praeter necromanticos potest accedere quin a daemonibus rapiatur. […] civitas […] aliquem sceleratum eligit et pro tributo illuc daemonibus mittit”; e i demoni “illum hominem lacerant et consumunt” (Reductorium morale XIV, 30, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 88).
[58]Dittamondo III, 1.
[59]In: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 90.
[60]“Veniunt homines diabolici de propinquis et remotis partibus et faciunt ibi aras cum tribus circulis et ponentes se cum oblatione in tertio circulo vocant daemonem nomine quem volunt legendo librum consecrandum a dyabulo” (ms. A H II 10, Biblioteca Comunale di Foligno, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 92). Che i “necromantes” operassero sul lago di Pilato in forma circolare è confermato anche da F. Panfilo nel suo Picenum (citato in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 118) e secondo Harff – vedi note 16 e 54 – prima che i riti di negromanzia vi venissero proibiti ci sarebbe stata accanto al lago addirittura una cappellina con un piccolo altare.
[61]“Iam omnibus fere nationibus divulgatum” (De laudibus Piceni, Firmi, 1795, in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 106).
[62]Su questo fenomeno cfr. nota 54 e cfr. Leandro degli Alberti (Descrittione di tutta Italia in I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 113): “nel territorio nursino vi è il lago non meno biasimevole della grotta addimandato lago di Nurza, nel quale dicono gl’ignoranti nuotare i demoni imperocché continuamente si veggono salire et abbassare l’acque di quello in tal maniera che fanno meravigliare ciascuno che le guarda, parendogli cosa soprannaturale non intendendo la cagione di tale movimento” (p. 113). Anche Paolo Merula, nella Cosmographia generalis (1621), afferma che le acque del lago nursino, dove nuotano “demoni malefici”, hanno fama di alzarsi e riabbassarsi continuamente senza causa apparente (in: I Monti Sibillini nelle fonti storiche e letterarie, p. 126).
[63]Sulle tracce della Sibilla: un documento del XV secolo, Montemonaco, Editrice Miriamica, 1998, p. 3.
[64]Italia liberata dai Goti, libro XXIV.
[65]Gilbert Durand. Le strutture antropologiche dell’immaginario: introduzione all’Archetipologia generale, Bari, Dedalo, 1972, p. 94.
[66]Ivi, p. 101.
[67]Esistono leggende relative al sangue anche nel caso del lago di Pilato, che addirittura avrebbe preso questo nome proprio perché le sue acque si arrossarono nel giorno in cui Gesù fu crocifisso (leggenda che fu riferita da Vincenzo Ghinassi ad Arturo Graf); cfr. Santarelli. Le leggende dei Monti Sibillini, p. 47. Va comunque osservato che effettivamente le acque del lago Pilato assumono riflessi rossastri in alcuni periodi dell’anno: un fenomeno dovuto alla presenza – unica al mondo – del crostaceo Chirocephalus Marchesonii, scoperto nel 1954 dal professor Marchesoni nel corso di ricerche idrobiologiche.
[68]Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario, p. 103.
[69]Sul nesso acqua-sangue mestruale, ma anche luogo incantato-isola lacustre, cfr. Chirassi. “Un pellegrinaggio del fantastico”, dove la studiosa ricorda un personaggio di Perceforest (romanzo francese del Trecento) in cui ci pare che tutti questi temi s’intreccino: si tratta della Sebile de Lac, che vive appunto “in un castello incantato rosso come il sangue, separato dal resto del mondo da una barriera d’acqua” (p. 62).
[70]In relazione al binomio mestruo-serpe merita rilevare che anche il mestruo è una sorta di “cambio della pelle” dalle virtù rigeneranti. Cfr. anche nota 70.
[71]Eliade. Trattato di storia delle religioni, p. 212.
[72]Ivi, p. 208-209.
[73]Sul simbolismo dell’acqua cfr. Gaston Bachelard. Psicanalisi delle acque, Como, RED, 1987.
[74]Sui miti relativi all’aspetto rigenerante dell’acqua cfr. fra gli altri: Massimo Izzo. “La leggenda della fontana di giovinezza”, Abstracta, n. 53 (nov. 1990), p. 50-57.
[75]Vedi nota 40.
[76]La connessione Luna-lago è presente in moltissime tradizioni: presso alcuni Nativi americani, per esempio, la Luna piena viene definita “lago del cielo”.
[77]La base strutturale di I Ching è costituita da 8 trigrammi, figure composte ciascuna da tre linee sovrapposte, chiuse (ovvero intere) e/o aperte (spezzate). Ogni trigramma corrisponde anche a una componente del mondo naturale e i loro nomi sono: Qian (Cielo), Kun (Terra), Zhen (tuono), Kan (acqua corrente), Gen (monte), Sun (vento e albero), Li (fuoco e luce), Dui (specchio d’acqua).
[78]È curioso considerare come anche le origini di I Ching si perdano in regioni palustri. La composizione di questo oracolo viene infatti collocata in un’età mitica, quella governata dall’Imperatore Celeste Fu-Hi e da sua moglie Niu-Kua, la coppia primordiale alla quale si deve, secondo la tradizione cinese, anche l’istituzione del matrimonio. E di Fu-Hi le cronache narrano appunto che nacque in una palude popolata dagli spiriti di draghi, motivo per cui lui e Niu-Kua – similmente, ad Atargatis, a Melusina, alla Sibilla Appenninica e alle numerose altre figure, soprattutto femminili, predisposte alle metamorfosi rettiloidiformi – vengono quasi sempre raffigurati con corpi di draghi, allacciati con la parte bassa del corpo a emblema dell’eterno nodo d’amore che li unisce.
[79]Cfr. Roberto Negrini. “Le maschere della Dea Oscura: nascondigli e metamorfosi del Corpo Sacro” Sibilla Appenninica: i volti di pietra della Matriarchia (Palo del Colle, Editrice Miriamica, 1997, a cura di Progetto Elissa); e Catherine Despeux. Le immortali dell’antica Cina, Roma, Ubaldini, 1991, p. 31-34 (cap. “La Regina Madre dell’Ovest, divinità femminile suprema”).
[80]Il binomio montagna-lago compare anche in una leggenda dolomitica in cui sono rintracciabili alcune similitudini con il mito della Sibilla Appenninica e che narra di un regno nascosto dentro la montagna nel quale si sono rifugiati con il loro tesoro la regina Dolasila e il suo popolo, i Fanes, in seguito a una dura sconfitta.
[81]I Ching è composto da 64 esagrammi, ciascuno dei quali costituito dalla sovrapposizione di due trigrammi (vedi nota 77), da leggersi dall’alto verso il basso.
[82]Ritroviamo la medesima identificazione nelle antiche tradizioni dei Nativi americani, per esempio fra i Lakota (o Sioux) e gli Cheyenne.
[83]Antonella Cotta Ramusino. “Le Isole dei Beati in Cina”, Ars Regia, n. 14 (set.-ott. 1993), p. 38. Per l’accenno al “fungo sacro” vedi nota 85 e relativo brano del testo.
[84]Vedi per esempio alla nota 3 il resoconto della leggenda scritto da Leandro degli Alberti.
[85]Albert Hofmann (il medico che isolò nel 1943 l’LSD) e il micologo autodidatta R. Gordon Wasson furono tra i primi a ipotizzare che il kykeon – la sacra bevanda a base di graminacee offerta agli iniziati durante i Misteri Eleusini per il congiungimento con la Dea – contenesse principi psicoattivi tali da renderlo affine all’LSD.
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Hièros Gàmos
Cosa accade alla Fata-Dea Serpente quando incrocia l’Uomo Verde, il Signore della Vegetazione, suo Compagno di giochi e fantasie, di spasimi ed estatici amplessi, di orgasmi e impetuosa gioia? Si espande e fiorisce (ah, come fiorisce in questa Primavera) la sua chioma! E le spire triplicemente si allungano (oh, se e quanto si allungano) per accrescere le regioni del piacere! E apre la gola, e spalanca la vagina, e mentre il rosso fiore la penetra – Lui che è pure suo Figlio, Lui che è pure suo Fratello e che a Lei, nel Regno delle Sostanze, è congiunto fin dall’eternità – si gode a occhi chiusi la propria Beatitudine!
Ma son soprattutto gli arti a mutar coreografia nell’Ofidica Dama: nessuna pressione verso il fuori, nessuna prova di forza, bensì un cedevole, quasi languido disciogliersi delle rigidità, che confluisce nei mudra rituali delle mani. Una mano, la destra, compone il mudra verso i Cieli, l’altra, la sinistra, lo compone verso le Terre e così, insieme, consentono al Qi – il Soffio Vitale – di scorrere in spontanea e naturale pienezza e al più antico detto ermetico di realizzarsi: Ciò che è in alto è come ciò che sta in basso e ciò che è in basso è come ciò che sta in alto per fare il miracolo della Cosa Una…
Tutto questo io vedo, tutto questo e molto altro ancora, nello Hièros Gàmos di Octavia Monaco!
TESTI DI APPROFONDIMENTO
Morir d’Amore
L’innamoramento come malattia sciamanica
Un tempo – si legge nel Convivio di Platone – gli esseri umani avevano forma globulare ed erano di tre sessi diversi: maschile (connesso al Sole), femminile (la Terra) e bisessuale (la Luna). La loro potenza era smisurata quanto il loro orgoglio, che li spinse incautamente a tentare di scalare il cielo per combattere le Divinità. Zeus allora per punire la loro superbia li divise in due, creando così i presupposti per l’Amore: infatti ciascuno e ciascuna di noi poiché era in origine un’unità – scrive il filosofo – “continua ad andare in cerca della metà che gli corrisponda. E gli uomini provenienti dal taglio di quell’animale comune che si chiama andrògino amano assai le donne. Parimenti derivano di qui le donne che vanno in cerca dei maschi. Invece le donne che sono un taglio del sesso femminile non si curano dei maschi, ma piuttosto hanno una propensione per le altre donne. Quanti infine sono taglio del sesso maschile vanno dietro ai maschi”. Così l’Amore può essere definito come “il desiderio appassionato della primiera totalità e lo sforzo d’ottenerla una seconda volta”, in un’aspirazione a “confondersi con la persona amata: di due diventare uno”.[1]
Nell’antropogonia platonica, dunque, l’anima gemella non ha sempre le fattezze del sesso opposto ma può essere simile a noi e ciò spiegherebbe secondo Platone la predisposizione omoerotica, che per la sua intrinseca sterilità potrebbe apparire contronatura. Ed è proprio a una lesbica, anzi a colei da cui il termine deriva,[2] che affidiamo l’avvio di quest’esplorazione in alcuni meandri della Magia Sessuale: la poetessa greca Saffo, la quale appunto nacque, visse e operò a Lesbo, incantevole isola dell’Egeo tuttora rinomata per le sue bellezze naturistiche (ospita fra l’altro una delle due uniche foreste pietrificate del mondo) e dove il mito vuole sia approdata la testa del cantore Orfeo quando venne smembrato dalle Baccanti di Tracia.
“Divina, dolce, ridente Saffo” (Alceo)
Nobile vissuta tra VII e VI secolo a.C., la poetessa le cui parole Plutarco definì “commiste a fuoco” era probabilmente di origine troiana e quindi avrebbe brillato in lei una favilla della perduta poesia di Ilio. Ebbe tre fratelli, un marito e una figlia e a causa delle lotte tra famiglie aristocratiche fu costretta a un esilio in Sicilia. Ma a Saffo la politica non interessò mai: il suo mondo era infatti esclusivamente orientato all’arte, cui si dedicò con accesa passione, assumendo fra l’altro a Mitilene la direzione di una scuola-comunità (tiaso) per fanciulle, che in un ambiente di raffinata eleganza venivano da lei iniziate alla cultura poetica, alla danza e al canto in mezzo a boschi e prati allietati dal mormorio dei ruscelli.
In tale atmosfera idillica soltanto a una Divinità era riservato il culto: Afrodite, nella convinzione – per usar le parole di Saffo – che “più bello di ogni cosa è ciò che si ama” (frammento 16). L’Amore, che descrisse con sintetica espressione “dolce, amaro, indomabile serpente” (frammento 130), era il centro di gravità permanente di Saffo, che pur sposata a un uomo amò molte delle sue fanciulle, con emozioni così travolgenti da fare di lei una delle interpreti massime dell’innamoramento e anche del mal d’amore, i cui sintomi sono dettagliatamente spiegati nel frammento 31 (che fu poi riproposto dal latino Catullo, ammalato d’amore per la sua Lesbia),[3] dove descrive cosa prova nel vedere la ragazza amata. Una poesia di cui Quasimodo ci ha offerto questa splendida versione italiana.[4]
A me pare uguale agli Dei
chi a te vicino così dolce
suono ascolta mentre tu parli
e ridi amorosamente. Subito a me
il cuore si agita nel petto
solo che appena ti veda, e la voce
non esce e la lingua si lega.
Un fuoco sottile sale rapido alla pelle
e ho buio negli occhi e il rombo
del sangue alle orecchie.
E tutta in sudore e tremante
come erba patita scoloro:
e morte non pare lontana
a me rapita di mente.
Nell’antico trattato Del sublime, attribuito al retore greco Longino, fu esaltata la capacità con cui qui la cantrice di Lesbo “analizza a un tempo l’anima, il corpo, gli orecchi, la lingua, gli occhi, la pelle come distinte l’una dall’altra e come per via d’opposizioni agghiaccia e insieme arde, delira, ragiona, in guisa che in lei non si manifesta una sola passione, bensì un concorso di passioni. E tutte queste cose avvengono agli amanti e comporle in unità costituisce l’eccellenza”.
“Eros ha squassato il mio cuore” (Saffo)
In effetti in questo “sublime” carme di Saffo sono presenti tutti i sintomi della cosiddetta “malattia d’amore” come furono poi descritti con rigore scientifico dai medici della scuola d’Ippocrate verso la fine del V secolo a.C. Secondo questa scuola la salute dipenderebbe dalla corretta combinazione dei quattro umori dell’organismo umano: sangue, flemma, bile gialla e bile nera. Quando un umore prevale sugli altri viene a crearsi uno squilibrio e quindi la malattia. Nella fattispecie il mal d’amore fu connesso con la bile nera, a cui venivano attribuiti malesseri psicofisici come le palpitazioni, i tremori, i balbettii, la depressione, la follia. E poiché la bile nera era anche causa della malinconia, ecco che si ebbe una fusione sempre più stretta tra follia, malinconia e mal d’amore.[5]
Sistematizzata filosoficamente da Aristotele tale singolare malattia entrò a far parte del curriculum medico dal IV sec. a.C. e gli studiosi del tempo ne elaborarono ben presto una fitta sintomatologia, che rimase pressoché immutata fino a tutto il Medioevo.
Secondo la loro analisi la persona innamorata, dopo essere stata colpita da questo morbo attraverso lo sguardo, darebbe segni di anoressia: non ha appetito, dimagrisce, scolora nel volto, ha le membra deboli, eccetto gli occhi, che non perdono mai il fervore; la vista tuttavia s’indebolisce, scompare la lacrimazione e tutto il corpo subisce una graduale essiccazione. Ulteriori peculiarità dell’aegritudo amoris son l’aritmicità del battito cardiaco, l’emissione di profondi sospiri, i repentini cambiamenti d’umore, lo sbigottimento e il tremore che colgono nel vedere all’improvviso l’amata o l’amato e la tendenza a perdere interesse per le normali attività, trascorrendo tutto il tempo pensando a lui o a lei, alle sue forme, al suo modo di fare, alla sua voce…[6]
Questi, tuttavia, sono i primi stadi del morbo, che scomparirà non appena il desiderio d’amore sarà soddisfatto. Ma se l’attrazione non vien corrisposta? Allora la pena amorosa si trasforma in un vero malanno e gli unici sistemi per arginarlo (i medici erano concordi su questo punto) sono fare molti bagni, uscire, ascoltare storie, bere vino, ma soprattutto dedicarsi intensamente all’attività fisica e in particolare a quella erotica, per disperdere la fissazione-sull’immagine-amata.
Se i rimedi non risultano efficaci il mal d’amore può degenerare nella morte – magari per suicidio – o in un disorientamento psichico simile alla licantropia, associazione, quest’ultima, presente anche nella poesia occidentale: si pensi a Tristan del Roman omonimo o a Orlando dell’Orlando Furioso, che per il dolore d’amore impazziscono e vagano per i boschi come animali selvaggi.
L’Amore a senso unico può dunque manifestarsi quale follia solitaria, mentre quello corrisposto è un’estasi a due. Ma termine comun denominatore di ambedue i tipi d’innamoramento è quella sorta di possessione per cui si è colmi, intrisi, invasi (e invasati) della persona amata, che occupa l’intera nostra mente, tanto da alterare sia funzioni fisiologiche come nutrirsi e dormire, sia le interrelazioni, a tal punto che anche l’odio che potevamo sentire verso altri può affievolirsi fin quasi a scomparire. Dentro di noi, infatti, c’è spazio solo per l’Amore da cui siamo stati presi.
“Lo Amore è Mago” (Ficino)
Delle quattro manie (o stati di ebbrezza) di cui si parla nel Fedro di Platone: profezia, purificazione mistica, poesia e amore – attraverso le quali giungono agli esseri umani “i beni più grandi” – è quest’ultima, scrive il filosofo greco, “la più eccelsa”.[7]
L’esoterista romano Julius Evola, che nel suo interessante saggio Metafisica del sesso dedica al mal d’amore un’ampia disamina, dopo aver analizzato le referenze sapienziali di cui certe terminologie amorose comunemente usate sarebbero il riflesso (per esempio: “sono pazzo di te”, “mi fai morire”, “mi sei entrata nel sangue”, per non parlare della parola “fascino”, che deriva dal latino fascinum, incantamento), ricorda come Novalis scrisse “che nelle malattie vi è della ‘trascendenza’; che sono fenomeni di una sensazione esaltata che tende a tradursi in forze superiori; che quel che presenta carattere negativo contiene spesso uno stimolo all’intensificazione del positivo”.[8] Perle di saggezza di un poeta che ricordano un basilare principio dello Sciamanismo e della Magia in genere, cioè che ogni salto qualitativo passa attraverso un’ordalia o crisi, superando la quale – e soltanto così – è possibile riconfigurarsi in una forma nuova e più complessa.[9]
L’annotazione introduce alla possibilità d’interpretare il mal d’amore quale correlativo esistenziale di quel che la malattia iniziatica rappresenta nello Sciamanismo: è risaputo, infatti, che l’accesso alla condizione di sciamano avviene quasi universalmente anche attraverso una malattia, che si manifesta appunto, al pari del tormento d’amore, come uno stato letargico o di agonia che fa sentire imminente la morte (ed è fin troppo noto il binomio archetipico Eros-Thanatos/Morte). In un certo senso potremmo dire che la malattia d’amore può costituire una forma intensa, quanto essenziale, d’iniziazione alla vita e al suo pullulare di emozioni, sentimenti, percezioni. E poiché la Magia è la capacità di elaborare creativamente gli eventi, esterni ma soprattutto interiori, ecco questo speciale tormento rivelarsi in tutta la sua pregnanza magica quale via privilegiata alla conoscenza dell’animo umano e delle passioni che muovono il mondo.
Ma l’Amore – inteso nella sua radicalità universale – ha anche un’ulteriore valenza magica che pone quest’energia al centro della Vita Universa e giustifica l’antica credenza greca che Eros fosse il Dio primevo, e cioè il fatto che il Cosmo si regge sul collegamento, sull’attrazione, sulla simpatia, in definitiva sull’Amore, che lega le varie parti.
L’Amore, spiega il filosofo neoplatonico Marsilio Ficino commentando Platone, in quanto principio vitale di unificazione è Mago, poiché la sua vis (potenza) è proprio il transferre, cioè la reciproca penetrazione di forze, e la Magia – si legge nel suo Sopra lo Amore – “è un certo tiramento dell’una cosa all’altra per similitudine di natura. Le parti di questo mondo, dependendo tutte da uno Amore, si connettono per comunione di natura. E la Natura per lo scambievole Amore Maga si chiama”.[10]
Ancora Platone c’insegna – quasi inavvertitamente – che l’universo non è solamente materia né solo spirito, ma una relazione o scambio d’informazioni tra questi due soggetti: Eros, infatti, sorgerebbe proprio dall’incontro fra il Vuoto (Penia, l’indigenza: materia oscura, invisibile, di segno –) e il Pieno (Poros, le risorse: realtà manifesta, materia tangibile, di segno +).[11] Idee riscoperte oggi dalla Nuova Fisica, che ha dimostrato come l’universo sia, in sostanza, un’immensa rete di informazioni reciprocamente intrecciate, dove ogni parte contiene l’altra in un gioco vicendevole di rimandi e rispecchiamenti che ricorda il celebre, antico assioma ermetico della Tabula Smaragdina: “Ciò che è in Basso è come ciò che è in Alto e ciò che è in Alto è come ciò che è in Basso per compiere il miracolo della Cosa Una”.
Questo lo sfondo che occorre tener presente quando si parla di Magia Sessuale, oltre ovviamente al simbolismo che è stato assegnato nei millenni ai due protagonisti principali di quest’Operatività – la Vulva & il Pene – e che si è installato archetipicamente nelle nostre coscienze.
La Vulva & Il Pene
Fin dalla preistoria la specie umana ha attribuito numinosità alle parti del corpo che sono soggette a modificazioni visibili e tendenzialmente periodiche, tutte connesse ai misteri della sessualità e della nascita, come il ventre femminile che si gonfia con la gravidanza e si sgonfia quando, con il parto, proietta fuori di sé una nuova esistenza. In particolare la vulva fu oggetto di raffigurazioni sacrali fin dalle epoche più arcaiche, in considerazione che da questo stupefacente varco ogni mese usciva un misterioso fluido rosso che segnava il tempo (come la Luna) e talvolta esseri umani in miniatura dotati di tutto l’equipaggiamento necessario per svilupparsi, riprodursi e perpetuare così la specie.
Elemento analogico alla vulva è nell’uomo il pene, ch’è appunto capace d’inturgidirsi e di eiettare linfa vitale. Il suo erigersi, data la contrapposizione della postura verticale all’orizzontale, spesso identificata con la morte, è stato sempre interpretato in chiave di vita-risurrezione, come dimostrano nell’antichità il proliferare di Dei itifallici e delle raffigurazioni cultuali del membro virile.
Quale emblema di fertilità il fallo è stato utilizzato nella Magia popolare come amuleto protettivo, mentre in quella colta e operativa, dov’è talora chiamato “lampada di carne”, ha assunto le funzioni metaforiche della Bacchetta grazie alla quale il Magista governa le forze della Natura e del mondo invisibile con cui entra in contatto. Ed è questo il motivo sotteso, seppur talvolta inconfessato, per cui talune organizzazioni iniziatiche o magiche a struttura dottrinaria patriarcale non credono sia possibile la trasmissione di potere da parte delle donne, essendo queste simbolicamente e psico-biologicamente prive dello “strumento” idoneo…!!!
Considerato centro di focalizzazione della potenza irradiante maschile e – a livello cosmico – Asse del mondo, Albero della Vita ed energia fecondatrice della Natura, di cui stimola le secrezioni eccitandola, il pene assurge ovviamente alle sue massime potenzialità nell’ambito della Magia Sessuale, sia in quella di gruppo (“orge sacrali”) o di coppia (con scambio reciproco delle sostanze), sia in quella solitaria, che può contemplare l’alchemica assunzione del proprio sperma per fini autorigenerativi, così come previsto per la donna rispetto alle sue secrezioni vaginali ma soprattutto al mestruo.
Magia Sessuale, Sessualità Magica
Queste annotazioni non sono che la premessa per introdursi in quell’ambito specifico della Magia che attiene ai Misteri del sesso, del corpo e della fisicità in genere, nei suoi aspetti sia materici, sia di fisiologia sottile. Ma è un punto di partenza necessario per non scordare quali sono i presupposti mitici a cui inevitabilmente ci abbeveriamo (pur a volte inconsapevolmente) e che agiscono in noi come carburante delle nostre perlustrazioni interiori. E che il sesso sia stato tanto demonizzato dalla cultura patriarcale e specialmente cristiana – aborrito, disprezzato, temuto, emarginato – non è che un’ulteriore spia, una delle più importanti, del suo eccezionale mana (potenza magico-energetica), che lo rende appunto sacro e lo fa percepire in certi ambienti come pericoloso, un tabù da evitare. Rivelando così che è qui, più che altrove, che si nasconde il Secretum Secretorum…
[1] Platone. Convivio, 191-192, trad. di Enrico Turolla dall’ed. Rizzoli dei Dialoghi, 1964.
[2] Sembra che il primo ad attribuire al termine “lesbica” il significato poi invalso sia stato Charles Baudelaire nei Fiori del male, il cui titolo nei progetti iniziali dell’autore (ovvero nel periodo 1845-1847) avrebbe dovuto essere proprio Le lesbiche. Comunque la parola ebbe la sua consacrazione ufficiale quando fu assunta nel 1890 nell’opera medica inglese Billing’s medical dictionary.
[3] Carme 51 del suo Liber, il cui incipit è: “Ille mi par esse Deo videtur” [Egli mi pare simile a un Dio]. Anche Catullo elenca i sintomi del suo mal d’amore: di fronte all’amata Lesbia non gli esce più alcun suono dalla gola, la lingua si lega, una sottile fiamma scorre nelle sue membra, gli orecchi ronzano, gli occhi sono velati da oscurità.
[4] Dell’opera poetica di Saffo ci rimangono solo frammenti (e anche quelli ritrovati fortunosamente), soprattutto perché furono oggetto di censura e distruzione da parte della Chiesa per il loro carattere “osceno”.
[5] Il filosofo quattrocentesco Marsilio Ficino sostenne che la febbre d’Amore è posta nel sangue malinconico perché lì nasce e si annida il pensiero fisso e profondo. E contro la malinconia, di cui lui stesso soffriva, suggerì di camminare in luoghi ariosi, di ricercare il giorno e non la notte e d’immergersi in numeri, parole, luci e colori che rispondano a un principio di armonia.
[6] Ugualmente una leggenda celtica ci narra di come il principe Oengus, dopo aver sognato una bellissima fanciulla, iniziò a chiudersi in se stesso, “rifiutando ogni dialogo con i genitori. Non parlava, mangiava poco e non andava più con gli amici a combattere e a cacciare. Ormai Oengus era perdutamente innamorato della fanciulla e con il passare del tempo finì per ammalarsi”. “Dopo qualche mese le sue condizioni erano peggiorate: terribilmente dimagrito, stava continuamente sdraiato sul letto con gli occhi sbarrati sul soffitto” (Il sogno di Oengus, leggenda narrata da Giordano Berti e pubblicata dalle Edizioni d’arte Lo Scarabeo nel 1991).
[7] Platone. Fedro, 249, dall’ed. cit. dei Dialoghi.
[8] Julius Evola. Metafisica del sesso, Mediterranee, 1976, p. 125.
[9] Stesso principio vale nella Fisica Quantistica, dov’è infatti enunciato che solo attraverso il caos l’ordine di un sistema può evolversi in un ordine più elevato e complesso.
[10] Marsilio Ficino. Sopra lo Amore, Celuc, 1973, p. 106-107.
[11] Platone. Convivio, 203-204, dall’ed. cit. dei Dialoghi.
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La TEMPERANZA
Il solve (scioltezza) che scaturisce dall’Amore discioglie ogni coagula (compressione), fa fiorir le spade infitte nel cuore e provoca un siamese congiungersi di membra, ali, spire. E sotto l’alato, egizio Occhio del Sole splendente si compie il miracolo della Cosa Una nello scambio dei fluidi, di cui un candido volatile della Dea è indefettibile testimone. Lo sfondo ricorda il magma delle origini, perché è proprio questo in corso d’avvenire: la Vita sta per rigenerarsi – così han deciso le Moire filando ancora una volta l’Immensa Ruota!
Ma di sotteso forse qualcos’altro accade nel transito liquoroso tra un enigmatico contenitore e l’altro. Forse si è in presenza di uno scambio d’attributi fra Maschile e Femminile, come nelle più fertili tradizioni iniziatiche. Forse i quattro elementi si stanno ricombinando in vista di nuove e più ardite interpretazioni (lo sfondo terrigno, l’uccello acquatico sull’amniotico ventre, il vaso rosso-fiorito del Fuoco e quello blu-fiorito dell’Aria). O forse occhi aperti e chiusi non suggeriscon più alcuna differenza. Ma di certo il Pensiero Dualistico, infido germe che per un pugno di tempo ha epidemizzato Gaia, la nostr’amata Matria, si sta fatalmente dissolvendo verso Rinascenze Olistiche…
Tutto questo io vedo, tutto questo e molto altro ancora, nella Temperanza di Octavia Monaco!
TESTI DI APPROFONDIMENTO
L’alchemica Arte del Temperare
L’Arcano XIV del mazzo dei Tarocchi
La figura femminile con cui veniva personificata la Temperanza fu spesso rappresentata, fin dal XII secolo, nell’atto di versare un liquido da una brocca a un’altra ed è anche questa l’immagine che ha prevalso nell’omonimo Arcano dei Tarocchi, contrassegnato dal numero 14. Cos’è o cosa sono i liquori travasati non è dato sapere, ma si ipotizza che siano vino e acqua, forse come rivisitazione del miracolo compiuto da Cristo alle nozze di Cana o come citazione dotta di certi riti gnostici che celebravan l’Eucaristia mescolando un calice d’acqua con uno di vino.
La distinzione fra le due sostanze, qualunque sia, è stata resa in alcuni Tarocchi esoterici tramite i colori: per esempio nel mazzo Golden Dawn disegnato da Robert Wang uno dei contenitori è rosso (Marte) e l’altro verde acqua (Venere), per esplicitare cromaticamente la trasfusione sessuale tra le energie maschile e femminile, mentre nel Wirth il concetto è reso con l’oro (sole, principio virile) e con l’argento (luna, principio femmineo). Il mazzo Rider-Waite punta invece esclusivamente sul color oro e trasforma i vasi in coppe con riferimento al Graal, che secondo una tradizione cristiana avrebbe contenuto il sangue di Gesù.
Sia il vaso sia la coppa sono antichissimi glifi della sacralità femminile (il primo è stato metafora dell’utero fin dal Neolitico), per cui l’identificazione della figura travasatrice con una donna risulta simbolicamente appropriata. Per non parlare dell’acqua, coincidente da sempre con la Dea Madre e i suoi liquidi primordiali: quello amniotico del ventre generatore e rigeneratore (le fonti della giovinezza), nonché il latte che i seni distribuiscono quale loro vitale nutrimento.
Altro elemento che ricorre nei Tarocchi “occultistici” sono alcune forme geometriche. Le troviamo soprattutto nei mazzi che fanno capo all’Ordine inglese Golden Dawn, mostrandosi come un sole sovrapposto al quadrato sul petto dell’angelo (angelo come incarnazione o quadratura del sole-cerchio) nel Wang, come triangolo inserito in un quadrato (settenario, sempre sul petto dell’angelo) nel Waite, dove la figura è pure marchiata da un cerchio solare sulla fronte, peculiarità assunta anche da Wirth. Nei mazzi Rider-Waite e Wirth compaiono pure fiori: iris nel primo, alludendo forse alla dea-Arcobaleno greca Iris, alata “messaggera” (angelos) degli Dei; un tulipano quale metafora dell’Iniziazione in Wirth, nel cui mazzo il fiore appare non ancora schiuso nella Lama del giovane Bagatto, sbocciato presso il maturo Imperatore, assetato di nuova linfa nella Temperanza – che acquista così l’ulteriore valenza di processo terapeutico – e non ancora appassito nel Matto (collocato da Wirth all’ultimo posto del mazzo).
A queste interpretazioni, che individuano nella Temperanza un messaggio soprattutto morale – benché Wirth si apra pure a una chiave di lettura alchemica – si contrappone l’Arcano XIV del magista inglese Aleister Crowley,[1] che per sottrarlo alla tradizione precedente gli cambia perfino il nome, trasformandolo in “Arte”, con richiamo all’Arte ermetica per eccellenza: l’Alchimia. La Temperanza acquista dunque il significato più pregnante ed eminentemente tecnico di “trasformazione per adattamento”, quasi fosse un’applicazione della cosmica Giustizia in relazione a quanto recita la Tabula smaragdina, il celebre testo ermetico. Dove appunto si legge che “tutte le cose sono nate per adattamento dall’Unità primordiale”, che l’Opera alchemica va condotta “dolcemente e con grande industria” e che da quest’Opera “usciranno innumerevoli adattamenti”. Del resto il significato principale del verbo latino tempero è “il mescolare nella dovuta proporzione”, ciò in cui appunto consiste il lavoro dell’Alchimia, volto alla preparazione di un “compost” dalle virtù curative simile a un elixir di giovinezza.
Nella Lama di Crowley, dunque, un Rebis composto di maschio bianco e femmina nera versa, mescolandole, due sostanze nel vaso della trasformazione, o athanor, da una coppa e da una lancia infuocata. In questa versione si ha qui il compimento, anche iconografico, dell’Arcano VI, gli Amanti: “i personaggi nero e bianco sono ora uniti in una singola figura androgina. Perfino le Api e i Serpenti sulle loro vesti hanno stretto alleanza. Il Leone Rosso è divenuto bianco, mentre l’Aquila bianca è divenuta rossa”. Inoltre “la donna bianca ha ora una testa nera, il re nero una bianca. Ella porta la corona d’oro con una lamina d’argento, lui una corona d’argento con una partizione d’oro; ma la testa bianca a destra si estende in azione grazie a un braccio bianco a sinistra che tiene la coppa del glutine bianco, mentre la testa nera a sinistra ha il braccio nero sulla destra che impugna la lancia che è divenuta una torcia e versa all’esterno il suo sangue in fiamme” (Crowley. Il libro di Thoth, Sarva 1989, p. 86-87). Sotto il calderone, infine, Fuoco e Acqua sono mescolati, mentre sullo sfondo si staglia l’acrostico del Solvente Universale VITRIOL: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem, “visita le parti interiori della Terra e mediante rettificazione troverai la pietra nascosta”.
La Lama si presenta dunque assai complessa, ma il senso è univoco: per compiere l’Opera occorre mescolare in modo giusto (travaso e scambio di attributi) le sostanze in gioco, che sono fondamentalmente due: maschile e femminile, benché si presentino sotto forme sempre diverse. E farlo equivale a una sorta di “discesa agli Inferi”, percorso iniziatico che conduce alla scoperta della cosiddetta “Medicina Universale” nascosta nelle viscere della Materia.
Crowley connette inoltre l’Arcano, per la grande elasticità che rivela, al dio alato Mercurio e alla freccia, a cui richiama anche l’attribuzione alla Temperanza della Lettera ebraica Samek (che in consonanza con le peculiarità della carta ha il significato di “chiave d’accordamento” o “pilastro di bilanciamento”): nella tradizione kabbalistica Samek è infatti correlata al segno zodiacale del Sagittario, la cui figura simbolica, l’arciere, viene a sua volta identificata da Crowley con la dea lunare e cacciatrice Diana-Artemide. L’identificazione trova un curioso riscontro con un Tarocco quattrocentesco, quello di Alessandro Sforza, dove la Temperanza, in forma di Diana e seduta sul dorso di un cervo, animale sacro alla Dea, “versa con la mano destra l’acqua da una coppa facendo cadere il liquido sul suo sesso”, mettendo così in contatto “le energie delle due acque”: l’acqua della Natura e l’acqua della sua vagina (Andrea Vitali, in Tarocchi arte e magia, Le Tarot 1994, p. 101).
Fra i Tarocchi del passato, oltre a quello di Alessandro Sforza appena citato, emergono curiose varianti rispetto all’iconografia tradizionale. Nei Mantegna (XV secolo) compare per esempio un ermellino, mentre nel più tardo Eteilla (seconda metà del Settecento) l’animale è un elefante. Ambedue secondo Cesare Ripa – la cui opera Iconologia, del 1603, costituì fra Sei e Settecento un costante punto di riferimento per l’apparato simbolico – rappresentano la virtù della temperanza: il primo perché casto, il secondo perché parco nel cibarsi. In Eteilla, inoltre, la protagonista tiene nelle mani un morso che ne sottolinea l’estrema moderatezza, motivo abbastanza comune nelle raffigurazioni della “Temperanza”, tanto che lo troviamo anche in un omonimo dipinto di Bruegel il Vecchio (1560 circa). Dell’ermellino, di cui la tradizione simbolica narra che preferisce la morte alla contaminazione, va anche detto che viene mostrato nell’atto di guardarsi in uno specchio: un particolare piuttosto intrigante, che pare mettere in luce la funzione dell’acqua come fondale su cui riflettersi e riconoscersi.
In uno dei più antichi mazzi di Tarocchi, il Visconti-Sforza (XV secolo), la Temperanza è priva di ali, invece in tutti gli altri – a parte il crowleyano, in cui sono assenti e che abbiamo già descritto in dettaglio – la figura umana subisce una trasfigurazione in senso angelico, fino ad acquisire sembianze decisamente androginiche.
Interessante è anche la base su cui poggiano i piedi, costituita da un verdeggiante terreno nei mazzi Visconti-Sforza e Wirth, mentre nei Golden Dawn e nei Rider-Waite – ispirati del resto alla medesima tradizione occulta – il punto di appoggio si differenzia: il piede sinistro tocca terra mentre il destro è immerso nell’acqua (le due essenze trattate, dice Waite), forse in relazione alla figura angelica di Apocalisse 10, che pone appunto “il piede destro sul mare e il sinistro sulla terra”. Sullo sfondo di quest’ultime varianti si stagliano infine immagini luminose, forse per ricordare l’importanza dell’elemento igneo nei processi rigenerativi: una luce all’estremo limite di un sentiero nei Rider-Waite, un sole (fuoco celeste) e un vulcano (fuoco terrestre) nei Golden Dawn.
[1] Sul mazzo di Crowley, disegnato dalla pittrice Frieda Harris, vedi Roberto Negrini. “Un Teatro per la Conoscenza”, in: Giordano Berti, Roberto Negrini, Rodrigo Tebani. I Tarocchi di Aleister Crowley, Torino, Lo Scarabeo, 2010.
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Selene Ballerini – giornalista, scrittrice.
Segretaria nazionale dell’associazione culturale Akkademia PanSophica, divulgatrice plurimediale ma soprattutto Magista appassionata, si dedica da anni a tematiche connesse alla Sacralità per contribuire a una riformulazione della coscienza individuale e collettiva.
Ha sceneggiato Crezia, accusata di stregherie nella Lucca di quattro secoli fa (interprete Ottavia Piccolo), curato numerose opere a carattere esoterico (di cui l’ultima è La Stregoneria oggi di Gerald Gardner, “fondatore” della Wicca) – e tradotto il libro cult di Marija Gimbutas Il linguaggio della Dea. È inoltre autrice dei libri Il Corpo della Dea (da cui ha tratto l’evento Nelle Spire della Draco, messo in scena con la sua Compagnia PanSophica), I 7 Veli di Iside la Nera, Danzare tra i Mondi, La Danzatrice del Futuro – sulla danzatrice Isadora Duncan – e I Ching, l’Arte del Mutamento, esplorazione di quest’arcaico Oracolo metamatematico e sapienziale.
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RIFERIMENTI IN RETE RELATIVAMENTE A S. BALLERINI
http://www.akkuaria.com/feaosc/seleneballerini.htm
http://www.akkuaria.org/seleneballerini/libro.htm
http://www.nidodellafenice.it/amici/selene_roberto.html
http://www.misteria.org/I%207%20VELI%20DI%20ISIDE%20LA%20NERA,%20SELENE%20BALLERINI.htm
http://www.youtube.com/watch?v=ogUvVd1J4ys
http://www.youtube.com/watch?v=IXIZ8-IRJdA
http://www.myliferadio.it/index.php?id=321#Selene_Ballerini
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Il testo e le 13 didascalie di Selene relativi alle 13 Icone di Octavia sono compresi nel catalogo: “Octavia Monaco: Icone, Voci e Sentieri della Dea Primordiale – Giorgio Celli, Angelo Calabrese, Selene Ballerini – F.C. editore
CARTESENSIBILI 
ho letto, rileggerò,ho guardato e tornerò a farlo
difficile lasciare una parola quando il viaggio ci ha portato oltre ogni bugiarda, nel senso di vuota, parola
un invito, come si diceva all’inizio, a rintracciare impronte, le proprie, tra semi e sguardi
grazie per la ricca proposta
E’ un lungo bel percorso molto documentato che affronta il mito al femminile, anche sotto aspetti di una sophia arcana, di cui sono poco edotta e che non amo moltissimo da buona illuminista. Dovrò anch’io tornare a leggere e forse accettare di farmi catturare dai lacerti che si avvinghiano alle membra prima che alla testa.
Ballissimo lavoro.
Narda
Ho letto il preciso e illuminante lavoro di Selene che ringrazio per aver dato mappe e tracce e, anche se taluni aspetti, comunque cruenti del mito, non appaiono, offre un tributo alle profonde intuizioni che, allora, genti arcaiche senza tecnologia e senza scienza, avevano comunque circa lo spazio e il tempo e una dimensione non umana di ogni creatura ed elemento ci costituisca come corpo di un intero. Grazie a Vittoria, a Selene e a Octavia delle cui opere mi innamorai subito nel primo incontro a Sasso Marconi dove appunto si parlò della Dea Madre. fernanda f.
PS: lo studio che molto mi ha aperto la mente e mi ha introdotto all’analisi dei segni e della scrittura come segno-simbolo è stato quello di Giovanni Semerano, di cui qui, nell’affrontare il significato dei segni che rappresentano la dea, mi sarebbe piaciuto trovare almeno dei riferimenti.