Francesco Piga: Libro letteratura veneta- Seconda parte

Seconda parte della pubblicazione

-La presenza di Antonio Rosmini ne “Il Santo” di Fogazzaro.

-Prime esperienze culturali e primi scritti di Giacomo Noventa.

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La presenza di Antonio Rosmini ne “Il Santo” di Fogazzaro.

 

Se Rosmini parlò amaro e da uomo libero delle potestà civili che offendevano la Chiesa
colla loro prepotenza o con la loro protezione anche parlò amaro e
da uomo libero degli interni guai che rodevano le viscere della Chiesa

A. Fogazzaro, Discorso commemorativo

Nel 1901 Fogazzaro inizia a lavorare a Il Santo, scrive articoli, tiene conferenze sui problemi della Chiesa, del divorzio, dello spiritismo e intensifica i rapporti con gli esponenti, ecclesiastici e laici, dell’avanguardia cattolica. È l’anno in cui Leone XIII promulga l’enciclica Graves de communi re: Fogazzaro spera in un rinnovamento.

Molti avvenimenti politici e sociali che accadono nei primi cinque anni del secolo conserveranno la propria eco nelle pagine che va scrivendo: a Bologna si costituisce la Federazione dei Lavoratori della Terra e i popolani e gli umili di Fogazzaro non sono più guardati con l’occhio torvo di d’Annunzio; viene proposta una legge sul divorzio e il problema si ripresenta nei rapporti fra Jeanne e il marito. Dopo la morte di Leone XIII, il nuovo Papa Pio X avvia la lotta contro il modernismo condannando i libri dell’abate Loisy e il Santo, nell’incontro con il Pontefice, prende la difesa dei libri messi all’Indice dalla Chiesa; alle elezioni politiche partecipano per la prima volta i cattolici dopo molte polemiche e Fogazzaro discute nel romanzo la posizione del cattolico rispetto alla politica.

   Il Santo è un romanzo a tesi in cui l’autore con speculazioni religiose e filosofiche mostra i mali che affliggono la Chiesa e propone i rimedi. A epigrafe del libro poteva porre il pensiero che Rosmini, suo maestro spirituale, aveva espresso nell’introduzione a Delle cinque piaghe della Santa Chiesa: “Il meditare sui mali della Chiesa, anche per un laico, non potea essere riprovevole, ove a ciò fare sia mosso dal vivo zelo del bene di essa e della gloria di Dio”.

Fogazzaro è in estrema buona fede, perché a scrivere Il Santo lo spinge il suo amore verso Dio e verso la Chiesa, bisognosa di una riforma in un momento in cui i progressi della scienza rischiano di farle perdere credibilità e di accrescere la crisi spirituale già in atto nel tessuto religioso e sociale. L’autore vuole un rinnovamento delle vecchie strutture dello scolasticismo, da attuare restando all’interno della Chiesa e senza mettere in discussione l’essenza del cristianesimo, così come postulava lo stesso Rosmini nell’atto di fede ai Pastori della Chiesa e al Sommo Pontefice, prima di prendere in esame i mali della Chiesa.

I momenti ideologici del romanzo sono concentrati nella riunione in casa Selva, nelle prediche del Santo, nel colloquio con il Papa e nello scontro con i Ministri dello Stato. I cattolici e i laici riuniti in casa Selva sono personaggi-simbolo di teorie moderniste: l’estrema schematizzazione di questo capitolo fa pensare che l’intento dell’autore fosse quello di divulgare, presso quella che sa essere una larga cerchia di lettori, le idee moderniste che, altrimenti, potevano essere recuperate con difficoltà in testi filosofici e religiosi, per lo più in lingua straniera. A Selva, il pensatore laico, “maestro” della nuova corrente del pensiero cattolico, che sta preparando un’opera sulle ragioni della morale cristiana, Fogazzaro affida la propria idea dell’importanza della partecipazione laica alla vita della Chiesa. È Selva a chiarire il significato della riunione

“Siamo parecchi cattolici, in Italia e fuori d’Italia, ecclesiastici e laici, che desideriamo una riforma della Chiesa. La desideriamo senza ribellioni, operata dall’autorità legittima. Desideriamo riforme dell’insegnamento religioso, riforme del culto, riforme della disciplina del clero, riforme anche nel supremo governo della Chiesa. Per questo abbiamo bisogno di creare un’opinione che induca l’autorità legittima ad agire di conformità sia pure fra venti, trenta, cinquant’anni”

E’ auspicata una riforma restando dentro le regole religiose che uno dei presenti ricorda e altri postillano: raccogliere l’anima in Dio, obbedire sempre all’autorità ecclesiastica legittima (“esercitata con debite norme”), non provare odio né a parole né con i sentimenti (“odio no ma sdegno sì!”). Sono poi dibattute le diverse prospettive del modernismo ed ogni personaggio non è altro che portatore di idee, ora complementari di altre, ora opposte: un abate mette in guardia contro le alte gerarchie, un padre scolopio trova la proposta di riforma troppo intellettuale così che potrebbe “turbare nella loro fede semplice una quantità immensa di anime tranquille”.

Dopo aver ridotto ai punti salienti quello che Gramsci definiva “un movimento complesso e molteplice” (1), Fogazzaro si serve delle teorie moderniste per dare una prima caratterizzazione intellettuale e spirituale al Santo, alla cui origine ci sono: la necessità di lotta contro quella che Loisy chiama “la tirannia che nel cattolicesimo romano ha soppiantato la Scrittura”, il bisogno di un richiamo intimo e del rilancio della spiritualità ecclesiastica, postulato nell’Action del Blondel, la preoccupazione del Tyrrel di elevare le anime a Dio attraverso l’esaltazione del loro elemento divino e dando per certo solo l’errore della gerarchia, il dogmatismo morale e l’immanentismo di Laberthonnière, l’esigenza di conciliare l’azione riformatrice con la modernizzazione di Von Hugel, ma anche dei modernisti italiani da Padre Semeria a Ernesto Bonaiuti e Minocchi.

Tutto ciò, mediato in modo personale dallo scrittore, non basta a “far parlare un Santo”, l’emblema mitico (2) che meglio di ogni altro può condurre “l’ultima e maggiore battaglia per quel rinnovamento religioso ortodosso che s’impone ed è già cammino” (3): è necessario dotarlo anche di maggiore spessore morale e dell’idea di santità. Fogazzaro recupera i più alti principi della morale e le proprietà del Santo nell’opera e nella vita del suo maestro Antonio Rosmini.

Già il ritratto iniziale di Rosmini, nel discorso di commemorazione, ricorda la presentazione di Benedetto nelle pagine de Il Santo: “Rosmini è stato un grande asceta. Ha dato all’Essere infinito uno straordinario tributo di preghiera, di contemplazione, di pratiche religiose. Fu sempre inteso a edificare se stesso anziché gli altri, visse povero nello spirito, s’impose la maggior semplicità. Ne fanno fede il saccone di foglie secche sul quale dormì al Calvario” (4). Così Benedetto, presso una comunità di frati, conduce una vita francescana con la sola differenza che non ha preso l’abito monacale: l’influenza modernista è costante.

Rosmini chiedeva nel suo colloquio con Dio: “Fatemi conoscere, o mio Dio, comunicate la vostra natura alla mia, acciocché io possa fare quel che voi fate, e volere quel che voi volete” (5) e Benedetto prega Dio per lo stesso motivo, cioè fino a quando il divino entra in lui per fargli conoscere la missione da compiere.

Sempre nel ritratto di Rosmini, Fogazzaro diceva che il roveretano si sacrificò ad una “missione in cui riconobbe una volontà particolare di Dio, scritta nella sua stessa natura spirituale” (6), e in particolare quando la marchesa di Canossa gli propone di fondare un ordine religioso,”quando cioè gli si chiede un’opera da Santo”, Rosmini confidò di star aspettando “maggior lume dal Signore e riconoscere la Sua santa Volontà” (7); poi avvenne la rivelazione. Il Santo di Fogazzaro può dunque agire, perché dentro di lui c’è ora una legge morale di natura divina che lo comanda (8).

Rosmini aveva compreso il valore della morale di Kant, era d’accordo sul negare alla ragione il diritto di conoscenza dell’oggettività, ma laddove Kant demoliva ogni altro assolutismo, egli tentava la conciliazione fra spirito e ragione, ammettendo un lume divino, eterno, innato alla mente. È lo stesso Fogazzaro a ripercorrere il processo filosofico-religioso operato dal suo maestro:

“Il principio fondamentale della filosofia rosminiana è che l’uomo non potrebbe trarre dalle sue sensazioni alcun giudizio, non potrebbe attribuire alle cose che cadono sotto i suoi sensi la qualità di essere se prima ancora di sentire le cose non possedesse l’idea dell’essere. L’uomo non potrebbe addirittura pensare senza questa idea, lume della ragione, criterio della certezza, base di ogni scienza” (9).

La legge morale era dunque per Rosmini “una nozione della mente con l’uso della quale si fa giudizio della moralità delle azioni umane, e secondo la quale si deve operare” (10). La dilacerante matrice kantiana era stata ridotta ad un moralismo mistico che non poteva rinunciare ad un certo tipo di razionalità, con il conseguente pragmatismo: ” Riconosci praticamente l’essere così come lo riconosci speculativamente” (11). Fogazzaro, fortunatamente consapevole dei propri limiti filosofici, non vede le difficoltà incontrate da Rosmini per conciliare la fede tradizionale con il pensiero moderno, in particolare, appunto, con la filosofia classica tedesca. L’autore del Santo crede il kantismo una teoria nichilista e distruttiva anche di se stessa (12), e si limita ad accettare in blocco e con piena soddisfazione tutta la speculazione rosminiana associandola facilmente alle proprie scelte di letterato antipositivista.

Se l’imperativo categorico di Kant aveva generato il superuomo nicciano che faceva scaturire le scelte solo dalla propria interiorità, il dovere morale di Rosmini si trasferisce nel Santo che deve mettere in atto la volontà trasmessa alla sua mente e al suo cuore dall’Essere infinito. Ma il Santo è figlio di un’epoca decadente e Fogazzaro, irrequieto e sempre scontento di ciò che trova, gli fa anche vivere i dissidi interni fra etico ed estetico, spirito e sensi, divino e umano, gli attribuisce le proprie debolezze e i momenti di tensione. Nasce così, al fianco del Santo, Jeanne, il personaggio-simbolo della passione: nei suoi tentativi di seduzione (13) sembra un’eroina dannunziana col “cappello Rembrandt” dalle “nere ali piumate, curve sul viso pallido, sui neri fuochi degli occhi, sull’alta persona avvolta in un mantello oscuro”, tutto in armonia con l’anima ” cupa, appassionata e altera “.

I momenti di crisi decadente, di dubbio fra l’essere e il voler essere, si alternano a momenti superomistici: infine Benedetto, che come un Andrea Sperelli vede le proprie meditazioni turbate da Jeanne che gli sorride “con gli occhi umidi di lacrime”, lascia il posto ad un Santo consapevole che la preghiera è inutile, ad un uomo sicuro di salire al cielo mentre un lampo arde dentro di lui facendogli dire: “Io tento Iddio!”

Quando il Santo agisce per mettere in atto il volere divino, Fogazzaro ritorna a costruire il suo emblema sull’esempio di Rosmini, considerato, egli stesso, un santo che può giudicare il bene e il male: “Rosmini era santo di quella santità che più si desidera ora nella Chiesa; di quella santità che conosce perfettamente il mondo ed ugualmente ne giudica il torto e il retto” (14). Come Rosmini, sempre nel ritratto commemorativo, è un santo che ha lottato per salvare la Chiesa dal decadimento intellettuale e morale e per far riconoscere la dignità della Chiesa di fronte allo Stato, così il Santo fogazzariano, di pura fede e d’azione, sferra con prediche e discorsi un attacco aperto all’esteriorità della Chiesa e all’avidità e prepotenza delle autorità dello Stato.

Nella sua prima predica davanti alla chiesetta di Jenne, il Santo afferma la preminenza dello spirito: “Sapete che tutte le messe, le benedizioni, i rosarii, le litanie contano meno che niente se voi prima non vi purificate il cuore secondo la parola di Gesù? Siete voi immondi, di odio, d’impurità? Andate, Gesù non vi vuole in Chiesa! Dio è dentro di voi, adoratelo in silenzio”. Il Santo sostiene così che non ha valore tanto la liturgia in sé, essendo una manifestazione, ma ha valore lo spirito con cui viene ripetuta, lo spirito che ogni volta mette chi partecipa nella situazione di vivere il rito; lamentando la mancanza dello spirito religioso, il Santo pone il problema delle coscienze non del rito.

Anche per Rosmini tutto deve convergere all’adorazione dì Dio con una spiritualità in cui le pratiche religiose e le devozioni devono essere espressione di purezza e alimento della silenziosa unione con Dio (15). Comunque Rosmini, più del Santo, accetta gli aspetti esteriori del culto inquadrandoli in una visione della Chiesa come instrumentum salutis.

Subito dopo la predica e i miracoli (il Santo fa miracoli, ma dice alle folle acclamanti che la guarigione dell’anima è più importante di quella del corpo), si preannuncia il contrattacco delle autorità cattoliche e, con le parole di un medico incontrato dai Selva sulla strada che porta a Jenne, Fogazzaro può definire il comportamento della Chiesa con chi non si sottopone totalmente al suo potere:

“A Jenne vi sono due preti. Cosa pensino del Santo a me non lo hanno detto, ma intanto l’arciprete s’è tirato molto indietro e qualche altro pure. Quella è gente che lavora. Non si vede, ma lavora. Sono insetti… non per dirne male! Sono insetti che quando si mettono ad ammazzare una pianta non toccano i frutti, non toccano i fiori, non toccano le foglie, sto per dire non toccano neanche le radici perché un beveraggio, un colpo di zappa li scoprirebbe e loro non vogliono esser veduti. Si ficcano nel midollo. Ora ci stanno, nel midollo. Andrà un mese, andranno due, la pianta deve seccare e seccherà “.

Il Santo riafferma principi di fede che l’autore aveva meditato sui libri di Rosmini e più volte dibattuto con amici e scrittori, cattolici e laici: l’onnipotenza di Dio, i miracoli fatti dalla fede degli uomini e non dall’intervento divino, il pensiero rivolto ad una volontà superiore, la vita futura delle anime. In questa seconda parte del libro, preme maggiormente a Fogazzaro la polemica e ciò lo differenzia dal pensatore roveretano, che era molto più cauto nel criticare. Il Santo polemizza con chi ubbidisce ciecamente ai superiori:

“Questo difetto di coraggio morale è una piaga della Chiesa. Piuttosto che mettersi in conflitto con i superiori ci si mette in conflitto con Dio. E ci si crede di sfuggire a questo sostituendo alla propria coscienza, dove Dio parla, la coscienza dei Superiori. E non s’intende che operando contro il Bene o astenendosi da operare contro il Male per obbedire ai Superiori si è di scandalo al mondo, si macchia davanti al mondo il carattere cristiano”.

La polemica si estende al protestantesimo e lo scrittore aveva già nelle prime pagine del romanzo preparato un altro personaggio-idea, Noemi, l’amica protestante di Jeanne, sul quale fa ora agire, e alla fine prevalere, il pensiero cristiano del Santo (16).

Una momentanea crisi del Santo nel “nido di mollezza” della casa Selva adombra l’accusa di Fogazzaro verso gli stessi intellettuali riformisti, e forse anche verso se stesso, che si adeguano ad una vita borghese in contrasto con le loro idee; del resto, poco dopo, con la riaffermazione dell’importanza di Cristo al di là delle dottrine antiquate dei capi della Chiesa, dei decreti delle Congregazioni romane e degli indirizzi del governo del Pontefice, il Santo prende anche distanza da certe frange moderniste: “Ma forse nell’altro campo cattolico militante non si è senza peccato […]. La modernità è buona, ma l’eterno è migliore. Io temo che colà non si tenga l’eterno nel debito conto”.

In questa lotta per la distruzione dei pregiudizi religiosi e l’affermazione della verità, il Santo sa di essere solo, di aver ormai superato il maestro rosminiano Don Gemente, di non poter contare sui discepoli. Il rapporto con i discepoli ricorda quello del nicciano Zarathustra: i giovani discepoli pronti a seguirlo pongono domande sulla fede e sulla riforma della Chiesa, ma il Santo li allontana, perché i loro occhi non sono ancora preparati alla lampada della verità.

Quando il Santo profetizza il futuro, il pensiero rosminiano torna a fondersi con le teorie moderniste:

“Si armeranno un giorno cavalieri dello Spirito Santo per l’associata difesa di Dio e della morale cristiana nel campo scientifico, artistico, civile, sociale, per l’associata difesa delle legittime libertà nel campo religioso, con certi particolari obblighi, non però di convivenza né di celibato, integrando l’ufficio del clero cattolico dal quale non avranno a dipendere come Ordine, ma solo come persone nella pratica individuale del Cattolicismo”.

A Roma il Santo vive tra i poveri, predica, assiste i malati e si prepara all’incontro con il Pontefice, secondo quanto gli era stato premonito nella visione. Nel “turbine del mondocapisce che certi cattolici, come i socialisti, lasciano sull’azione sociale il marchio delle loro opinioni religiose e politiche, allontanando gli uomini puri di cuore che non accettano di far parte di quelle congreghe dove si consuma il vergognoso accordo fra Stato e Chiesa.

Memorabile è la descrizione dell’arrivo di Benedetto nella piazza di San Pietro, al lume di quattro candelabri, con la corona spettrale dei Santi, in un silenzio interrotto solo dalle fontane. Sono proprio le fontane con il loro monotono e continuo lamento, e i santi con la loro tacita contemplazione senza fine a far sentire a Benedetto la labilità del tempo, anche delle ore solenni, a fargli percepire la diversità fra tempo storico e Verità eterna. Mentre le presenze umane si dissolvono nel buio, è quello che Rosmini definiva il “lume divino” a condurre il Santo per un tortuoso cammino fino al Pontefice.

Nelle parole che Benedetto dice al Papa è racchiuso gran parte del significato ideologico del libro: qui Fogazzaro, richiamandosi alla struttura esterna delle Cinque piaghe della Chiesa, può raccogliere e mettere bene in evidenza ciò che gli preme di più del pensiero modernista e rosminiano. La necessità di indicare tutti i mali della Chiesa sull’esempio di Rosmini era già stata espressa da Fogazzaro in una lettera del 1883:

“Il corpo della Chiesa è guasto. Oh sì molto molto, lo so; e non tanto perché la maggior parte dei fedeli sia poco degna, cosa troppo naturale, quanto perché tanta parte umana, tutta forse la parte umana della religione è invecchiata, è logora, ha urgente bisogno di una riforma cattolica. Antonio Rosmini, che fu un santo prete e uno fra i più rigorosi filosofi del nostro secolo […] scrisse sulle piaghe della Chiesa e certo non le indicò tutte. […] Ma dunque se la Chiesa è malata, è questa una buona ragione di abbandonarla? E’ una buona ragione di abbandonare le sante verità eterne che le furono affidate, per le quali sola si chiama santa? Abbandoneremo noi la patria perché è mal governata, perché vi abbondano le cattive leggi, i cattivi cittadini?” (17).

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fogazzaro il santo

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Benedetto, santo come la Chiesa appunto, perché anche a lui sono state affidate “le sante verità eterne”, mostra al Papa gli spiriti maligni che fanno guerra allo Spirito Santo, i mali che rendono infermo il corpo della Chiesa. Il primo è lo spirito di menzogna, che spinge gli “adoratori della lettera” a rifiutare le conquiste del pensiero moderno e a ignorare” che la religione non è principalmente adesione dell’intelletto a formule di verità, ma è principalmente azione e vita secondo questa verità”. Questi interpreti puramente formali della dottrina moltiplicano le “divozioni esterne” trascurando “la pratica e l’insegnamento della preghiera interiore”. Benedetto chiede al Papa di non lasciar colpire dall’Indice né dal Sant’Uffizio, ma anzi di onorare davanti a tutti la Chiesa, i sacerdoti e i laici diffamati come eretici e costretti al silenzio dallo spirito di menzogna, perché “non scindono la Verità nel loro cuore”.

Fogazzaro spezza una lancia non solo in favore del suo Giovanni Selva e degli amici riformisti, ma anche in nome di quella libertà che vedeva espressa da Rosmini nel ritrarre i mali dello Stato e della Chiesa per fare, a sua volta, una Chiesa madre di libertà. Sempre nel discorso commemorativo, Fogazzaro aveva scritto: “Se Rosmini parlò amaro e da uomo libero delle potestà civili che offendevano la Chiesa colla loro prepotenza o con la loro protezione anche parlò amaro e da uomo libero degli interni guai che rodevano le viscere della Chiesa” (18).

Il secondo spirito è quello di dominazione che spinge il clero a imporsi unico mediatore delle coscienze e ad esigere obbedienza come prima virtù e portare autorità anche fuori del campo religioso. Raccomandando al Santo Padre di non farsi manipolare da mani invisibili, Benedetto addita i rimedi:

“Abbia consiglieri pubblici e siano i vescovi raccolti spesso nei Concilii nazionali e faccia partecipare il popolo alle elezioni dei vescovi scegliendo uomini amati e riveriti dal popolo, e i vescovi si mescolino al popolo, non solamente per passare sotto gli archi di trionfo e farsi salutare dal suono delle campane, ma per conoscere le turbe e per edificarle a imitazione di Cristo, invece di starsene chiusi da principi orientali negli episcopii, come tanti fanno”.

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Era questa la stessa speranza di rinnovamento di Rosmini che, soprattutto in Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, aveva teorizzato, con inoppugnabili riferimenti ai decreti e alle consuetudini della Chiesa antica, un ritorno alle elezioni vescovili a clero e popolo. Ci dice Fogazzaro che inoltre Rosmini lamentava che, per effetto dell’ingerenza del potere civile nella nomina dei Vescovi, non si avesse a capo della diocesi “nessun emulo dei grandi antichi” (19). Laddove Rosmini tende ad un’effettiva indipendenza della Chiesa dal potere politico, Fogazzaro accentua anche la critica agli stessi ministri della Chiesa.

Il terzo spirito, quello d’avarizia, rende i ministri di Cristo “troppo spesso troppo compiacenti ai cupidi dell’avere”. Il Santo auspica un ritorno del clero all’obbligo della povertà evangelica. Anche per Rosmini era indispensabile un richiamo alla povertà in un momento in cui la ricchezza e il potere temporale entrati nel clero avevano prodotto in una parte del medesimo un’aperta corruzione; come ricorda Fogazzaro, egli “vedeva l’umiliazione della Chiesa nel discredito che le proveniva da un clero troppo sollecito degli interessi temporali” (20); ma i rimedi proposti sulla “servitù de’ beni ecclesiastici” si inquadravano, in confronto a quelli di Fogazzaro, in una visione più consapevole del momento storico:

“Sarebbe alla Chiesa d’incredibile giovamento in prima, che a tutti i beni posseduti da lei, specialmente dagli Ordini religiosi, fossero, con sapienti leggi della Chiesa medesima, determinati colla maggior precisione possibile gli usi: a ciascun uso assegnata una congrua porzione: né manchevole né soverchia: si pubblicasse di poi un annuale rendiconto, sicché apparisse a tutto il mondo il ricevuto e lo speso in quegli usi con una estrema chiarezza, sicché l’opinione de’ fedeli di Dio potesse opporre una sanzione di pubblica stima o di biasimo all’impiego di tali rendite ” (21).

I beni della Chiesa dovevano essere amministrati “con ogni vigilanza e diligenza”, essendo beni di Dio e dei poveri. All’immagine di una Chiesa trionfante, Rosmini opponeva quella di una Ecclesia pauperum, giustificando la mancanza di uno stabile sistema economico con le persecuzioni subite e con le continue lotte contro il potere temporale.

Il quarto spirito che ammorba la Chiesa è lo spirito di immobilità, sempre pronto a esaltare le forme e le “tradizioni stolte” del passato e ad avversare il cattolicesimo progressista. Il Santo, contro lo spirito di immobilità, chiede al Papa di dialogare anche con i non credenti, esprimendo cosi un’ultima volta il valore di una ricerca conforme alle nuove esigenze morali e scientifiche. In attesa della risposta del Papa, il Santo ha il dubbio di aver troppo e male osato, ma subito si ricrede, perché sa che “le parole gli erano venute alle labbra senza meditazione, aveva parlato lo Spirito”.

Alle parole di speranza e di libertà del Santo, il Papa risponde di dover tener conto non solo di Dio, ma anche degli uomini e si paragona ad un povero maestro di scuola che, avendo settanta scolari dei quali” venti meno che mediocri, quaranta mediocri e dieci soli buoni”, non può governare la scuola per i soli dieci buoni. Fogazzaro con questa risposta del Papa mette ben in luce la prudenza con cui vedeva governare dall’alto la Chiesa. Il Papa non è più per lui ciò che rappresentava per Rosmini, cioè garanzia di unità e baluardo di libertà nei confronti di ogni autorità politica.

Più che nelle parole del Papa, la cui efficacia innovativa il Santo vedeva spegnersi a poco a poco come la luce della “piccola lucernina morente” della sala vaticana, Fogazzaro ripone fiducia e speranza per un cambiamento futuro nel pensiero modernista e, soprattutto, nelle idee di Rosmini. Nel discorso Per Rosmini, Fogazzaro, dopo aver ribadito che Rosmini era un Santo, scriveva: “Più difficile, ma certamente più decisivo, sarà il progresso delle idee rosminiane nel campo cattolico. La conversione degli scribi, dei farisei e delle pecore che li seguono non è possibile finché da Roma spira un vento contrario a Rosmini” (22).

Nelle Cinque piaghe della Chiesa aveva meditato sulla natura della Chiesa ricercandone l’origine dei mali in una interpretazione generale delle varie età del cristianesimo. Richiamandosi alla religione evangelica, all’umiltà e alla mitezza, prefigurava una riforma ecclesiastica che accentuasse l’unità della Chiesa e la liberasse dalle influenze del potere temporale.

Contro l’avidità e la prepotenza delle autorità dello Stato è rivolta l’ultima lotta del Santo. Dopo la visita al Pontefice, i clericali spiano i movimenti del Santo, seminano calunnie e chiedono l’aiuto del governo, promettendo in cambio di impedire nomine sgradite al Quirinale; Benedetto è interrogato dal Ministro dell’Interno e dal Sottosegretario, simboli del potere e dell’arroganza (23). Alle parole falsamente cortesi dei due funzionari dello Stato, che nascondono durezza e sarcasmo, anche a simboleggiare il distacco verso le cose ecclesiastiche e la gestione di interessi che non può essere delegata ad altri, il Santo risponde con sdegno e li accusa di essere diventati i falsi dei di se stessi, gli schiavi del proprio potere, dei propri onori e dell’ammirazione altrui.

Le accuse che Maironi aveva fatto alle squallide e provinciali ambizioni politiche del piccolo mondo moderno hanno ora un carattere più universale e più efficace è la denuncia alla mancanza di giustizia, di dignità e onestà morale nella vita politica: “Voi torcete lo sguardo da torbide congiure d’interessi, vili, da non confessabili intrighi di sette che strisciano nell’ombra e li lasciate passare in silenzio. Voi vi credete incorrotti e corrompete! […] voi mentite al Principe, mentite agli avversari, mentite agli amici”.

Fogazzaro, di una generazione carducciana che aveva visto da tutti calpestare i principi del Risorgimento ai quali era stata educata, aspira ora ad un rinnovamento morale e ideale del tessuto sociale. Il liberalismo politico ereditato dal cattolicesimo risorgimentale e fortificato con letture di Rosmini (24), l’aver assistito a troppi e ambigui giri di valzer fra Stato e Chiesa durante il regime delle “guarentigie”, rendono più appassionate le parole del Santo contro “il commercio vile, atrocemente vile” che si fa tra i ministri di Cristo e i ministri della Patria.

Ai simboli dello Stato il Santo non chiede la protezione della Chiesa cattolica, “che sarebbe una sventura“, ma chiede di non negare Dio in nome della libertà della scienza, perché la negazione di Dio “non ha né può avere carattere di scienza”. Il compito dello Stato deve limitarsi a insegnare solo la scienza e non deve ingerire sull’autorità ecclesiastica. Proprio quest’ultima considerazione del Santo ricollega Fogazzaro a Rosmini che aveva scritto nell’Esposizione dei motivi del progetto di Costituzione: “La religione cattolica non ha bisogno di protezioni dinastiche, ma di libertà: ha bisogno che sia protetta la sua libertà e non altro”.

Nella prima commemorazione rosminiana, Fogazzaro ricordava il pensiero di Rosmini sul rapporto Chiesa-Stato, la sua consapevolezza delle profonde antinomie fra civiltà sociale e cristianità: “Ciò non significa nel suo concetto che la Chiesa e lo Stato abbiano a restare stranieri l’uno dall’altro. Secondo il concetto rosminiano, la società civile che è da Dio come la società religiosa, deve riconoscere praticamente la superiore dignità di questa, deve prestarle non protezione a scapito della uguaglianza civile, ma ossequio, deve lasciarle la più grande libertà e circondarla d’onore” (25).

In un successivo studio, Per Rosmini, si dilungava maggiormente sull’argomento, dimostrando di aver ben meditato il pensiero rosminiano e di potervi fare anche alcune osservazioni critiche:

“Rosmini è per la libertà della Chiesa e la sua piena indipendenza dallo Stato. Convinto che lo Stato deve onorare la Chiesa e non proteggerla, egli propone, pur di affermare il suo duplice intento, disposizioni superflue come la seguente che riguarda la stampa: “La Chiesa conserva il diritto di imporvi una censura, ma senza che sia sanzionata da alcuna pena da parte dello Stato”. Il pensiero che deputati cattolici entrino in Parlamento, che il loro voto possa influire, sia pure indirettamente, sugl’interessi religiosi del paese, lo turba” (26).

Rosmini in effetti aveva concepito inizialmente la Chiesa come una società libera e, al tempo stesso, guida morale della società civile, ma poi, nella situazione politico-religiosa prima del 1848, optava per il separatismo della Chiesa dallo Stato secondo l’esempio di altri Paesi. Con l’ossequio che lo Stato deve tributare alla Chiesa, voleva gettare le basi a un comune perfezionamento morale e riconoscimento della Verità.

Dopo lo scontro con lo Stato, il Santo ha un momento di profonda angoscia e la convinzione di essere solo contro tutti, abbandonato anche nell’anima. Riaffiorano ricordi lontani e sensuali nostalgie al “sottilissimo profumo” lasciato da Jeanne dentro il coupé. In una sintesi decadente, in uno “sgomento morale angoscioso” da cui è impossibile liberarsi, convergono intorno al letto di morte del Santo la visione di sei giovani danzatrici che offrono “nell’argento un liquore di vita, di salute, di piacere”, e il desiderio sofferto di invocare Dio, di annientarsi in Lui. Solo quando le immagini si fanno più deboli alla luce delle stelle, Benedetto può ripercorrere nella mente non tanto i “punti salienti esterni” quanto la “linea morale interna”.

Gli ultimi insegnamenti di Benedetto agli amici, riuniti come Apostoli per l’ultima volta (27), sono quelli di pregare sempre e insegnare a pregare, di conservare la purezza nella vita e nel pensiero, di avere lo spirito di carità e di povertà, e soprattutto di adempiere i doveri di culto come la Chiesa prescrive “con perfetta obbedienza”. La vera fraternità, aggiunge Benedetto, è sentire Dio presente anche negli altri, “non vi è verità contro Dio né contro la Sua legge”. Il bacio “appassionato” di Jeanne al Crocifisso che Benedetto in punto di morte disperatamente le tende è l’estremo significato di tutta l’esistenza spirituale del Santo combattuta, come quella dell’autore, fra passioni e doveri.

Nel 1906 un decreto della Congregazione dell’Indice condanna Il Santo e Fogazzaro si comporta come Rosmini, del quale aveva lodato la grandezza d’animo quando aveva pronunciato “la parola che par vile a chi non è credente o soldato: obbedisco”. Un anno dopo, però, con la conferenza su “Le idee di Giovanni Selva”, torna sull’argomento attenuando le idee del Santo, ma riconfermando, al tempo stesso, la fiducia in un futuro rinnovamento della Chiesa, l’importanza dell’elemento invisibile, della carità e del concetto che religione è soprattutto azione e vita, e vita morale. Scrive di Benedetto: “Egli è quasi una persona viva per me e ho sempre sentito il dovere di difenderlo dalla calunnia. Ne ho atteso il momento”. Continuerà a difendere il suo Santo con Leila (28). Quando, negli ambienti cattolici, letterari e mondani, saranno snaturate le idee del Santo, Fogazzaro ricorderà, nelle Note su “Leila” del 1910, le tradizioni religiose dell’ambiente nel quale nacque, un “ambiente di ortodossia tradizionale, di Vangelo imperante, di pratico rispetto delle leggi ecclesiastiche, di antifarisaismo, di sentimenti patriottici e liberali, di tolleranza religiosa, di intolleranza morale”.

Nella provincia veneta, tra le più chiuse, ma anche tra le più favorevoli al rinnovamento rosminiano, era avvenuto l’incontro di Fogazzaro con le idee di filosofo e i due studi dedicati al roveretano attestano la profondità e il valore della meditazione di Fogazzaro, che ne ha capito soprattutto l’importanza etica, così da farne una delle matrici più consistenti della propria ideologia.

Fogazzaro è consapevole della complessità e dell’aristocraticità del pensiero rosminiano, nonché della necessità di riproporlo continuamente: “Rosmini sarà sempre inaccessibile alle moltitudini ed è necessario per continuare l’opera sua il lavoro di pochi che poi guadagnino i molti” (29). Sa di essere fra quei pochi quando, soprattutto nel modello del Santo, stempera l’austerità del pensiero e della vita del filosofo con caratteristiche più consone alla comprensione del volgo. Convinto così di aver contribuito a far conoscere Rosmini e a continuarne l’opera, più tardi esulterà:

“E l’ora della glorificazione sua appare sul quadrante del secolo moribondo proprio quando il materialismo decade, quando la scienza va segnalando nel suo cammino confini di mistero invincibili, quando contro l’agnosticismo spenceriano si disegnano due movimenti opposti, una reazione metafisica e un inesorabile neo-kantismo, che nella sua critica rigorosa della ragione le nega persino il diritto di affermare l’Inconoscibile” (30).

Il libro teorico di Fogazzaro segna dunque il momento di maggior adesione alle idee cattolico-liberali rosminiane e allo stesso Rosmini. Fa sua gran parte del riformismo rosminiano in un romanzo che dipende dal Manzoni per la costruzione dei personaggi, apparentemente indagati nella loro psicologia, ma in effetti solo elementi di natura teologica e storica, e per la tecnica narrativa e lo stile (31). Del resto è la scelta più consona per lui che, in un discorso del 1887 (32), aveva valutato di uguale entità la fede ardente e la chiarezza intellettuale di Manzoni e di Rosmini, il mediatore fra Manzoni e Fogazzaro nella sostanza religiosa, nel dovere che la Chiesa ha nell’essere maestra di materia morale.

Le richieste riformiste di Rosmini e di Fogazzaro sono il sintomo di come certi pregiudizi, soprattutto culturali, della Chiesa pesino sui laici, ma anche sui cattolici. Ancor più risalta il valore e il coraggio di entrambi se si tiene conto che il primo scriveva Le cinque piaghe della Chiesa quando la Mirari Vos negava con fermezza la necessità di ogni riforma e riservava il giudizio su tali questioni “uni Romano pontifici”, mentre il secondo proponeva Il Santo durante il pontificato di Pio X, contrario al modernismo. Entrambi fanno parte di quell’intellighenzia cattolica che non si arroga la preminenza di parlare, ma anzi sostiene la validità del dialogo sui contenuti del pensiero laico. Se leggendo Rosmini si ha la convinzione che abbia esposto tutti i principi del suo pensiero, nel Santo l’autore non poteva dire tutto, ricondotto all’ordine, nella chiusa provincia veneta, un po’ dalla Chiesa, un po’ dalla moglie.

Non mancano le discrepanze fra il pensiero dei due: mentre la serietà religiosa di Rosmini si esplicava in una visione sistematica in cui la Chiesa era considerata un fatto interiore e le meditazioni sui mutamenti delle istituzioni ecclesiastiche implicavano un continuo richiamo agli esempi della patristica e della più antica sapienza cristiana, Fogazzaro, religiosamente più inquieto, perché consapevole della decadente ambiguità insinuatasi nel mondo cattolico e in se stesso, vuol riproporre i soli grandi temi del cattolicesimo in un’ottica moderna e mediarli con i nuovi esiti della scienza e della filosofia. Laddove Rosmini predicava un ritorno ai grandi ideali del passato, Fogazzaro contorceva il proprio spiritualismo nelle più varie sfaccettature in sintonia con l’età decadente: dall’interesse per i piccoli problemi romanzeschi e le questioni d’appendice e da rubriche di riviste femminili, alla passione per la metempsicosi, alle nostalgie di sentimenti risorgimentali, al sensismo estetico (33).

Fogazzaro non ha superato il maestro: alla severità dell’etica rosminiana ha contrapposto un perbenismo provinciale, una sensibilità intrisa di decadentismo, un porsi come guida delle coscienze, perché consapevole di essere al centro di interessi letterari e mondani.

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NOTE

 

Alle influenze del pensiero di Rosmini sul Santo soltanto pochi critici hanno dedicato brevi cenni. L’unico testo a mettere in evidenza tali incidenze, in un’indagine più ampia sul rapporto Fogazzaro-Rosmini, è la biografia di Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro, iniziata nel 1911, lo stesso anno della morte di Fogazzaro, pubblicata nel 1920. Gallarati Scotti, anch’egli cattolico-liberale di tradizione rosminiana, ricorda, nei dialoghi avuti con l’amico, la nascita della simpatia di Fogazzaro per Rosmini e il consolidarsi dei suoi legami soprattutto col misticismo rosminiano: dal concetto sull’origine dell’anima umana alla fiducia in una ragione trascendentale, alla dottrina dell'”anima della materia”; considera inoltre l’importanza della Psicologia e della Teosofia per le Ascensioni Umane e dei motivi centrali delle Cinque piaghe della Chiesa che, più delle teorie moderniste, hanno inciso sul rinnovamento religioso professato dal Santo; sottolinea infine l’importanza dei due studi dove Fogazzaro rivendicava Rosmini come suo ispiratore e maestro.

Le citazioni del Santo sono tratte dall’edizione mondadoriana del 1975.

(1) A. Gramsci, Note sul Machiavelli, Roma 1971, p. 361.

(2) Scrive A. Piromalli, in Miti e Arte in Antonio Fogazzaro, Firenze 1973, p. 80: “Il “Santo” è un concetto-base, un nodo ideologico fondamentale della sua personalità, tale da avere lo stesso valore di idea, di mito che hanno il fanciullo e il superuomo per il Pascoli e il D’Annunzio”.

(3) Lettera a T. Gallarati Scotti del 3 giugno 1904, in T. Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro, Milano 1982, p. 398.

(4) In A. Fogazzaro, Discorsi, Sesto San Giovanni 1914, p. 195. Fogazzaro aveva tenuto il discorso nel 1897 per le feste centenarie di Rosmini che, come ricorda Gallarati Scotti, tendevano a rivalutare e onorare il filosofo considerato, dopo la condanna del 1888, un eretico dagli intransigenti. L’intervento di Fogazzaro dal titolo La figura di Antonio Rosmini fu poi completato dall’altro saggio Per Rosmini.

(5) A. Rosmini, Pietà cristiana e vita interiore, Roma 1983, p. 87, e ancora a p. 100: “O mio Dio, o Verbo Incarnato, il vostro Spirito sia la causa di tutte le mie attività, di tutti i miei atti; nulla in me venga da me, tutto da voi”.

(6) Discorsi, cit. p. 176.

(7) Ibidem, p. 191. Racconta ancora Fogazzaro che Rosmini e i suoi compagni, prima di incominciare l’opera, si raccoglievano due volte al giorno a pregare insieme fervidamente per implorare una manifestazione della Divina volontà.

(8) Fogazzaro ha ben presente anche il concetto modernista di idea “vissuta”, secondo cui la verità divina nascosta nell’uomo si rivela solamente con un atto di volontà. Fogazzaro stesso si sentiva direttamente chiamato ad una missione divina.

(9) Discorsi, cit., p. 220.

(10) A. Rosmini, Principi della scienza morale, Brescia 1970, p. 4.

(11) A. Rosmini, Sistema filosofico, n. 217. Cfr. Filosofia del Diritto, I.

(12) Cfr. Discorsi, cit., p. 218.

(13) Tentativi che non raggiungeranno mai un fine, secondo la tradizione metastasiana dell’idillio infranto.

(14) Discorsi, cit., p. 196.

(15) Cfr. A. Rosmini, Pietà cristiana…, cit., p. 125.

(16) Fogazzaro esprime cosi la consapevolezza che il tipo di riformismo auspicato dal Santo possa anche ricondurre i protestanti alla fede cattolica.

(17) In T. Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro, cit., pp. 119, 120. (18) Discorsi, cit., p. 198. ”

(19) Ibidem, p. 199.

(20) Ibidem, p. 198.

(21) A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Roma 1981, pp. 203-204.

(22) Discorsi, cit., p. 235.

(23) Nei funzionari dello Stato Fogazzaro ritrae due persone effettivamente conosciute (cfr. Gallarati Scotti, op. cit., p. 407) e forse per questo indugia anche nella caratterizzazione psicologica, a differenza degli altri personaggi considerati nella loro valenza di simboli.

(24) Parte della critica ritiene Fogazzaro il più autorevole e praticamente il solo laico della sua generazione ad avere unito in Italia il cattolicesimo liberale post-risorgimentale alle nuove correnti di pensiero e ad aver intuito gli indirizzi futuri del cattolicesimo.

(25) Discorsi, cit., p. 199.

(26) Ibidem, p. 224.

(27) Più critici hanno osservato la somiglianza fra il Santo e Cristo.

(28) Cfr. in particolare P. Giudici, I romanzi di Antonio Fogazzaro, Roma 1969.

(29) Discorsi, cit., p. 206.

(30) Ibidem, p. 218.,

(31) La trama è invece da romanzo d’appendice e richiama fatti e personaggi di altri libri, come se fossero destinati a comparire a puntate su riviste.

(32) “Intorno a un’opinione di Alessandro Manzoni”, in Discorsi, cit., pp.37-60.

(33) Sul modo tormentato e decadente di vivere da parte di Fogazzaro il messaggio cristiano con il conseguente rifugio in un piccolo mondo, considerato alla luce di un confronto fra Il Santo e En route di Huysmans, vedere G. De Rienzo, Invito alla lettura di Antonio Fogazzaro, Milano 1983, pp. 107-109.

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cover noventa eretico del novecento

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PRIME ESPERIENZE CULTURALI E PRIMI SCRITTI DI GIACOMO NOVENTA

 

Giacomo Noventa ha un ruolo di primo piano nella cultura del Novecento per il valore delle sue opere, delle teorie letterarie e politiche, che pongono al centro di ogni concezione l’uomo e lo richiamano alle responsabilità umane e civili.

Ora che si può leggere tutto ciò che ha scritto e valutarne appieno la complessità (1), è necessario tentare altre letture che, ancor più degli studi che sono già stati fatti, evidenzino l’originalità e l’autorevolezza della sua visione metafisica contrapposta a ciò che è prodotto dal materialismo dialettico.

La produzione letteraria e la passione politica di Noventa sono la messa in atto delle sue teorie che, tese ad un rinascimento e ad una crescita spirituale e civile, enunciano una letteratura di continua invenzione con le strutture linguistiche aperte ad ogni sperimentalismo e una politica di riforme liberal democratiche, negano con forza lo storicismo e il pragmatismo che hanno trovato espressione in una pseudo-letteratura e hanno legittimato i regimi totalitari, sia comunisti che fascisti.

In Italia non si ha un’altra personalità tanto determinata nell’indicare con grande passione e lucidità ciò di cui deve essere fatto tabula rasa e quelli che sono i valori indispensabili per un rinnovamento.

Una tale determinazione è dovuta non certo ad una sopravvalutazione delle proprie teorie ma alla consapevolezza di aver raggiunto, dopo molte letture ed esperienze culturali, una visione d’insieme delle varie arti alla luce dei nuovi modelli espressivi che fra Ottocento e Novecento si andavano sempre più affermando in Europa.

Fin dai primi viaggi all’estero, prima in Francia e poi in Germania, il giovane Noventa ha l’opportunità di confrontare la cultura italiana con quella straniera e di addentrarsi nella problematica del pensiero idealistico, quello autentico, dilacerante e angoscioso perché basato sul crollo del mito dell’unità, sull’impossibilità di conoscere il reale, sulla necessità di autoprogettare l’esistenza in un mondo senza parametri logici.

Noventa capisce che Hegel, con la dialettica che tende a conciliare i contrari, mondo interiore e realtà oggettiva, tradisce quel pensiero idealistico che ha i presupposti nel romanticismo.

Già nel 1928, dopo il soggiorno in Francia, riflessioni di questa tendenza vanno a far parte della fucina di Noventa, ingombra anche di materiale costruito in modo artificiale piuttosto che scaturito da naturale vocazione. Così nel tradizionale schema del poema eroicomico Castogallo, scritto in collaborazione con Soldati, si inseriscono i primi strali fortemente polemici di Noventa che mostrano come è cambiato e si è definito il suo pensiero dopo le esperienze intellettuali avute all’estero. Gli “Eghellisti” trionfanti, da Gobetti a Debenedetti, sono “Generosi cherubini / Di rivolte e di rispetti” (2), cioè di pseudo rivolte e di falsi rispetti verso l’idealismo e Croce.

Gobetti usa la dialettica degli opposti di marca hegeliana per unire gli ideali liberali e quelli marxisti: “Piero mondi concepiva / Di ribelli senatori / E i meccanici finiva / Con le lime dei dottori // La lascivia del totale / Dai contrari gli faceva / Provvedere l’ideale / Di Tartuffi e lo spegneva” (3).

I primi strali della polemica di Noventa, imbevuti nel veleno dell’ironia, non sono rivolti soltanto a Gobetti e a Debenedetti, accusati di annaspare ancora nell’idealismo crociano senza saperlo rinnovare, ma anche allo stesso Croce e a Gentile che “non sanno rinunciare / Agli evviva e ai bassi troni / D’una plebe da rifare” (4).

Noventa poi ironizza su due rappresentanti della letteratura ufficiale, Luigi Pirandello, “perlintesta” che cogliendo cardi e gigli “quale sia il giglio e quale il cardo ignora” (5), e Ugo Ojetti, il “gran Coglietti”, irretito nelle confusioni ideologiche di Cose viste: “In quel vocabolario c’era tutto / E l’Ente e l’Accidente e il Velle e il Posse” (6).

Una plebe da rifare, l’urgenza di abolire i falsi valori: c’è un tono nicciano e superomistico in Noventa, con espressioni ancora approssimative rispetto all’originale.

I primi viaggi all’estero, oltre ad avere inciso in maniera determinante sulla formazione culturale di Noventa, hanno accresciuto le sue inquietudini e solitudini, hanno consolidato la sua indipendenza spirituale da tutto e da tutti.

Castogallo è l’espressione delle nuove convinzioni filosofiche e di uno stato d’animo continuamente travagliato. Come Zarathustra, Castogallo è diverso dagli altri umani sia nell’aspetto che nei comportamenti e nei pensieri.

Con un corpo “matto” tagliato da chissà quale “bizzarro sarto”, Castogallo è privo di pregiudizi e non conosce consolazioni, vola libero come le aquile e vive sulle vette con la sola compagnia degli animali, ama gli spazi senza limiti che fanno paura agli uomini, è un “vecchio, filosofo e folletto” capace di scrutare nei vuoti deliri, un satiro-poeta che scaglia i suoi strali contro tutte le fedi, religiose filosofiche e politiche, ad iniziare da quelle che sono proprie dell’hegelismo e della cultura americana.

Mentre si profilano questi desideri sinceri di crescita intellettuale, di lotta contro il potere dello Stato e della Chiesa, di ricerca difficile verso nuove possibilità filosofiche e artistiche, permangono alcuni velleitarismi propri dell’inesperienza, della giovane età, di un canto che a volte si appiattisce su scontate immagini letterarie: “Ecco virtù valor ozio arte viaggi / Che non sognò neanche Orlando il pio”(7).

Del resto negli anni torinesi, prima dei viaggi all’estero, un certo “dilettantismo giovanile”, come lui stesso lo definirà, segnava le prime esperienze culturali, i primi scritti.

Difendeva ad oltranza le proprie convinzioni con ostinazione, una componente del suo carattere già ribelle, deciso e irrequieto, che gli era costato l’espulsione dal Liceo “Foscarini”, l’arresto per essersi arruolato volontario senza avere l’età richiesta.

Il tentativo di mediare i suoi sentimenti mazziniani e interventisti, le disordinate e poco accademiche letture, in cui prediligeva i miti e il canto sereno come quello veneto, con le teorie avanzate del gruppo gobettiano, era ben presto vanificato.

Il suo pensiero restava confuso e clamorose ingenuità si riscontravano nella tesi di filosofia del diritto dal titolo “Ricerche sulla forma migliore di governo”, in cui mostrava un impeto civile dalle limitate coordinate culturali, una sicurezza di giudizio non sorretta da una lucida visione della storia.

Nelle pagine della tesi era efficace l’analisi che Noventa faceva del presente, dove mancavano ideali e senso dello Stato, dove trionfava il diritto privato e il positivismo.

Giudicava “buono” il governo piemontese e “pessimi e ripugnanti” i governi dei Giolitti e dei Mussolini, denunciava la demagogia fascista, le contraddizioni del Duce, le illegalità dei “tirannelli di ogni parte d’Italia”, la collusione del governo con un organismo clericale privo di autentico carattere religioso.

Non mancavano buone riflessioni come quelle sull’inafferrabilità della storia, anche per il genio, e sui rischi dell’obiettività e della subiettività in una realtà mai del tutto conoscibile.

Se era convincente nell’additare i limiti del nazionalismo, che non consente le competizioni necessarie per migliorare lo Stato, e le deficienze del socialismo che ha creato una fittizia concordia fra i cittadini, meno persuasivi apparivano i modelli che per Noventa avrebbero dovuto essere seguiti, l’“eroico socialismo” di Marx, l’esempio di Lenin che, ribadiva più volte, è “il più grande uomo di stato che oggi viva e che sia mai vissuto”.

La mancanza di una concreta unità cittadina è colpa dei liberali e dei comunisti – osservava Noventa suggestionato dalle idee gobettiane – perché i primi non si ispirano agli ideali del Risorgimento e gli altri all’opera marxista e alla prassi leninista. E’ inevitabile dunque la rivoluzione con le masse “guidata da una minoranza preparata a esercitare, come in Russia, il dominio con la più fiera prudenza”.

Dopo aver detto di non appartenere ai falsi difensori della libertà, ma a chi si ispira “agli scrittori idealisti italiani, alla dottrina marxista, alla prassi leninista” (8), indicava il suo concetto di libertà, in cui era implicita la violenza: “non possiamo essere contrari a un governo solo perché esso usa la violenza, ché anzi questa può essere destinata a rimuovere o distruggere gli ostacoli che si oppongono al nostro sviluppo spirituale, e di più noi siamo disposti a usarne nella pratica italiana prima e dopo la costituzione dell’ordine nuovo”(9).

Il giovane Noventa auspicava una dittatura proletaria, dal carattere aristocratico e anticlericale, e nell’affermare ciò era già tanto che si rendesse conto di essere in questo affine ai governanti dell’attuale regime. Erano fragili e confuse le teorie di Noventa che distingueva fra il positivismo imperante e il tanto apprezzato “idealismo-storicista” di Hegel, e al tempo stesso invocava, oltre i limiti del materialismo, la necessità di principi spirituali.

La crescita intellettuale di Noventa, finora in possesso di una cultura disordinata (10), avveniva dunque con i viaggi all’estero, con il contatto di tradizioni di pensiero diverse.

Comprende subito i forti limiti della propria formazione culturale, capisce che soltanto da un confronto con quell’ampio contesto possono essere avviate un’analisi e una riforma della cultura italiana. Lo preoccupano ora certe ideologie responsabili dei cambiamenti politici in senso autoritario che si vanno attuando nei vari Paesi europei. Si entusiasma per quelle filosofie e scienze che con il loro relativismo mettono in crisi ogni fiducia nella ragione e prospettano nuovi valori. Dal 1926 al 1935 i viaggi di Noventa all’estero sono continui, i soggiorni lunghi, a Parigi dove tra gli altri incontra Jacques Maritain e frequenta i fratelli Rosselli, in Germania, a Vienna, Barcellona, Londra, Losanna.

Se nel Castogallo, su cui Noventa aveva lavorato con Soldati in tempi discontinui dal 1926 al 1929, si intravedevano le prime tracce di una formazione culturale in via di crescita e libera da ogni provincialismo, dopo un decennio di soggiorni all’estero è maturata una nuova concezione ideologica che Noventa è ben consapevole di possedere e ben deciso a esprimere.

Così, dopo aver rifiutato di scrivere le poesie in dialetto che fin dal 1929 recitava agli amici, può ora, agli inizi del 1934, sempre a Parigi, iniziare a lavorare alla sua prima vera opera, che è un atto di accusa al provincialismo di tutta la cultura italiana del Novecento.

Ha già completato i primi capitoli dell’opera che pensa di intitolare significativamente Principio di una scienza nuova quando, nell’estate del 1934, a Fumetto, conosce Alberto Carocci che gli chiede di collaborare a “Solaria”.

E’ un impegno importante per Noventa che ha bisogno di essere cosciente della propria condizione di scrittore, di poter ritenere la scrittura uno scopo di vita.

Prima di pubblicare su “Solaria” i capitoli del libro che va scrivendo, preferisce anticipare alcuni concetti della sua nuova visione dell’arte, che sa essere fortemente innovatori anche per una rivista attenta alla cultura europea.

Così, per il suo primo articolo su “Solaria”, “A proposito di un traduttore di Heine”, coglie l’occasione della pubblicazione di un libro di Mario Andreis, dal titolo Cinquanta Lieder di Heine ricantati in versi veneti, per rivendicare l’importanza del dialetto in letteratura e per evidenziare lo “snobismo e i limiti della cultura italiana. Mentre il dialetto è messo al bando dallo Stato fascista ed è disprezzato dagli scrittori più letti in questi anni fra le due guerre, Noventa afferma che il dialetto è più espressivo e dinamico nel rivoluzionare le forme dell’arte rispetto al lessico letterario ufficiale, un italiano ormai usurato, intriso di retorica, con una fissità imposta come regola.

Noventa riporta l’affermazione di Mario Andreis che, nella prefazione alle sue traduzioni, dice di aver tradotto i Lieder col dialetto perché, mentre non trovava parole italiane così musicali come quelle di Heine, ha sentito risuonare spontaneo il ritmo dialettale.

Il volume di Andreis, sottolinea Noventa, è “un piccolo schiaffo sul viso di quei critici e di quei vatini che credono alla morte dei dialetti insieme alla lunga vita e all’italianità del gergo di moda nei giornali nelle osterie e nelle piazze”(11). Tradurre in italiano sarebbe stato per Andreis “andare contro natura”.

E’ comunque eccessivo dire, come fa Noventa, che di queste parole di Andreis “devono sentirsene offesi quegli scrittori italiani che avrebbero potuto con universale vantaggio esprimersi in triestino in genovese” (12). E’ il suo modo di polemizzare con quelli scrittori che vedeva rappresentare malamente la letteratura italiana ufficiale.

La polemica di Noventa si estende poi alla critica letteraria, a chi tentando un’analisi dell’opera di Heine, ha mostrato i limiti della propria capacità di indagine, da Carducci a Croce. Vuol fare emergere quello che chiama lo “snobismo” dei nostri scrittori e critici, i quali nel loro provincialismo tendono soltanto ad imitare invece di capire.

Nell’articolo inoltre Noventa coniuga letteratura e impegno civile, ed è il primo a farlo su “Solaria”, evidenziando la passione civile di Heine, negata da Croce e ben lontana da certi retorici versi di D’Annunzio e Carducci.

Così facendo Noventa va incontro ai nuovi intendimenti di Carocci, che voleva un’ apertura della rivista alla politica, ma provoca una dura reazione dei letterati fiorentini, di cui fa giustizia il giudizio di Nello Rosselli che esprime ammirazione per la capacità di Noventa nel passare dalla letteratura alle questioni di costume (13).

Nelle osservazioni di Noventa è esplicita l’accusa ai letterati italiani, fascisti e antifascisti, che non sanno cogliere la connessione fra etica e impegno civile.

Secondo Noventa quelli di Heine sono versi di vero amore per la libertà e per la patria, di orgoglio dei valori morali, che nella nostra letteratura richiamano soltanto il dantesco incontro con Sordello.

Se Noventa con questo articolo pensava di trovare dei compagni di strada per le più scoscese vette dei suoi Principi, capisce subito di essere solo e di avere tutti contro.

Ciò non lo scoraggia affatto, anzi accresce il suo orgoglio e il suo desiderio di far conoscere una scienza nuova che presuppone il superamento di certe false concezioni di pensiero e il delinearsi di nuovi valori.

Pubblica subito in “Solaria” i primi capitoli del Principio di una scienza nuova, in cui avvia una minuziosa analisi dei vari aspetti del pensiero idealistico, e al tempo stesso prospetta ciò che lo deve sostituire.

Contro l’immanentismo idealistico, che tra l’altro ha generato il nazionalismo, e una pseudo-cultura provinciale, Noventa vorrebbe “un primato civile dell’Italia nell’universo e per l’universo”, da attuarsi con una scienza nuova in costante dialogo con “gli stranieri più intelligenti e più colti” (14), un nuovo classicismo sull’esempio di quello del Leopardi, un cattolicesimo trascendente, l’universalismo.

Ad additare questa nuova via sono i nostri grandi poeti del passato, soprattutto Dante e Petrarca, e certi scrittori stranieri, mentre i rappresentanti della nostra cultura hanno esaurito ogni impulso alla ricerca perché nell’idealismo hegeliano hanno già trovato risolte problematiche e controversie.

Il provincialismo della nostra letteratura che si ammanta dell’idealismo e l’arroccamento su posizioni che non lasciano margine ai dubbi e ai liberi arbitrî non hanno più senso per Noventa, ben consapevole che in campo europeo, così come nel naturale svolgersi del pensiero italiano che filtra dal Leopardi, è stato affossato già da tempo il materialismo storico e dialettico, sono venute meno le certezze logiche.

Sono dunque anacronistici e residui di una visione culturale ormai tramontata gli assolutismi di Croce e Gentile, le “guide spirituali” da superare, le determinazioni di Saba, Montale, Ungaretti, dei quali commenta “alcuni dei più brutti versi” per dimostrare che sono “tre versificatori, e non tre poeti” (15).

Noventa usa un tono volutamente violento perché sa di contrapporsi ad un pensiero fortemente radicato (16), ormai imposto come sistema che non concede spazi alle innovazioni e agli sperimentalismi richiesti dalla nuova visione della letteratura, da una nuova scienza priva di unità organica. Del resto Noventa reagisce alle intransigenze di chi come Croce difende la storicità bollando gli antistoricisti come “veri atei e irreligiosi”, “energumeni del nuovo o vacui restauratori dell’antico” (17).

Noventa polemizza non soltanto con poeti e critici che volutamente perpetuano i principi dell’estetica crociana, ma anche con coloro che si ritengono anticrociani o acrociani e poi non sanno liberarsi dalle pastoie idealistiche.

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noventa versi e poesia

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L’elenco che Noventa ripete più volte compatto perché vuole evidenziare una comune caratteristica, la fiducia nell’idealismo, di scrittori e critici per altro ben diversi tra loro, è composto da Cecchi, Papini, Bacchelli, Baldini, Soffici, Palazzeschi, Panzini, Bontempelli, Carlini, Casotti, Caramella, Sapegno, De Ruggiero, Prezzolini.

Nel Principio di una scienza nuova, non privo di lungaggini e di troppo insistite metafore (18), sono indicati gli aspetti più deleteri dell’idealismo, la fiducia nella Storia che tutto giustifica, nella concomitanza di causa-effetto prodotta dalla coscienza universale, il virtuismo e la retorica, la credenza nella perfezione umana, la divisione netta tra il bene e il male, la religione ridotta a nostalgia, l’attesa di un luminoso avvenire e del progresso.

La riconciliazione hegeliana delle idee e delle contraddizioni, la sintesi degli opposti, l’unità spirituale postulata da Bergson (19) costituiscono la base di questi principî di cui in Italia sono i portabandiera De Sanctis, Croce e Gentile. Si legittimano così le sovrastrutture come la famiglia, la classe, la patria. Si giustifica soprattutto il nazionalismo in un momento storico che vede l’Italia difendersi dagli altri Stati europei.

Il “vizio diabolico” della pseudocultura idealistica consiste – scrive Noventa – nella “identificazione di Dio e mondo, e di Dio e uomo, di Dio e Tizio, di soggetto e oggetto, di anima e corpo, di spirito e materia” (20).

Distruggere gli errori di Croce, Gentile e della Scuola torinese è fondamentale per avviare una scienza nuova che deve unire cultura ed impegno politico sulle basi etiche del classicismo e del cattolicesimo.

Contro “i liberalini, i socialistini, i comunistini, sempre pronti a dichiarare astrazioni e teorie non solo la filosofia e la poesia”, Noventa auspica “l’azione d’ un uomo il quale sappia quanto valgono i grandi filosofi e i grandi poeti” (21), un superamento morale e civile per gli umili, per i non corrotti dalle vecchie e false concezioni di pensiero, i semplici che senza pregiudizi possiedono le energie per cambiare la realtà.

Di grande rilievo critico sono, nel Principio, le pagine in cui Noventa, confutando le teorie crociane di poesia-non poesia ed avviando quella che considera la premessa ad una nuova storia del pensiero, fa alcune riflessioni su Leopardi, sull’intensità dei suoi sentimenti, come l’odio per la Chiesa, l’amore per la libertà, l’idea della morte, così profondi che in confronto risultano dilettanteschi gli stessi sentimenti espressi da Foscolo, Carducci, D’Annunzio. Leopardi e Manzoni appartengono a due culture diverse. Se il canto del semplice pastore è l’esempio della nuova scienza sovrastorica e autoprogettuale, le esaltazioni  manzoniane per le conquiste dei barbari e degli eroi che fanno la Storia, e che non a caso tanto piacciono a Croce, rientrano appieno nello pseudo-idealismo.

Noventa osserva: “La disperazione e lo scetticismo del pastore morente sono d’una specie più nobile che la disperazione e lo scetticismo dell’Adelchi morente” (22). Laddove Manzoni è incerto su chi ammirare tra i vasi di ferro che cadono dal cielo e i vasi di ferro che esprime la terra, Leopardi sa ben riconoscere dove sta il valore vero, la virtù, la modestia e la giustizia.

Con la sua ideologia Noventa cambia l’orientamento di “Solaria” e, all’interno di questa nuova fase in cui le teorie hanno più spazio della produzione letteraria, porta argomentazioni più avanzate rispetto ad altre presenti sulla rivista che, come quelle di Nicola Chiaromonte (23), sono ancora imbrigliate in vecchi pregiudizi culturali.

Come è facilmente prevedibile, gli articoli pubblicati su “Solaria” gli attirano molte critiche. Noventa paga le proprie convinzioni, l’estremismo di un pensiero inattuale, la determinazione a non scendere a compromessi con una società corrotta, ne subisce le conseguenze non soltanto con l’emarginazione dagli ambienti letterari, ma anche con diversi arresti, come quello per sospetto antifascismo nel maggio del 1935. Non sono però i venticinque giorni di detenzione a fiaccare i forti sentimenti di giustizia ben saldi nell’animo di Noventa.

Alcuni mesi dopo, ancora in collaborazione con Mario Soldati, scrive un soggetto cinematografico dalla trama neorealistica, di poca rilevanza letteraria ma di grande senso civico, in Noventa sempre unito al desiderio di chiarezza e onestà culturale.

La lotta degli schiavi di confine, che insorgono contro i provvedimenti doganali sul commercio delle marasche, assume negli intenti di Noventa e Soldati il carattere di una polemica contro chi ha deciso di togliere Zara alla Jugoslavia.

Nell’agosto del 1936 Noventa è colpito dal primo lutto in famiglia, la morte del padre, Antonio Ca’ Zorzi.

Finora le maggiori sofferenze le aveva provate quando, a diciassette anni, aveva trascorso una notte nella stessa prigione di un condannato a morte, e poi durante le esperienze di guerra, e ancora quando a Londra nel 1933 gli era stato negato di assistere alla nascita del primo figlio Alberto, avuto dal matrimonio con Franca Reynaud.

Dopo la morte del padre ritorna a Firenze e inizia a dirigere con Carocci la “Riforma Letteraria”.

Nel primo numero della rivista pubblica la sua prima poesia con lo pseudonimo Emilio Sarpi e aggiunge “nato a Lampol (Venezia) il 31 marzo 1898, morto il 19 ottobre 1933”. Quest’ultima è la data del violento dolore provato a Londra che ha segnato anche un periodo di crisi intellettuale, finito col concepimento del Principio di una scienza nuova.

Dalle ceneri di Emilio Sarpi, simbolo del dilettantismo giovanile, era nato Giacomo Noventa, ben consapevole dell’importanza delle sue concezioni teoriche che ha già espresso su “Solaria” e che vuole approfondire e sviluppare sulla “Riforma Letteraria”.

Il programma della rivista, enunciato nel primo numero, è infatti una sintesi di alcuni concetti del Principio già esposti nei primi capitoli pubbicati su “Solaria” e in quelli che, insieme ad altri articoli, si appresta ad inserire nelle pagine della “Riforma Letteraria”.

Il nuovo stato d’animo di chi dirige la rivista, ma in effetti soprattutto di Noventa che sembra condizionare Carocci, è quello di chi è cosciente che, soprattutto in una fase storica di estrema e totale crisi, siano sempre più urgenti e necessarie una riforma di tutti i campi dello scibile iniziando dalla letteratura e una scienza nuova per riaffermare il primato morale e civile degli italiani.

E’ nel nome dcl Leopardi, citato attraverso De Sanctis, che Noventa richiama ad una letteratura universale e completa di ogni disciplina, ad una visione delle cose priva di preconcetti, ad una eticità capace di trasformare la nostra vita privata e quella civile.

La formulazione del programma è il primo di una serie di articoli, i “Manifesti del classicismo”, in cui la polemica non vuol essere mai disgiunta dalle nuove proposte, cioè deve “avere il significato d’una riforma” (24).

Dopo aver detto ai “Cecchi, Papini, De Ruggiero e via” , con le parole di Burckhardt, che “Grandezza è quello che voi non siete”, Noventa si appella all’orgoglio di chi vuol ridisegnare la letteratura senza pregiudizi e pretesti.

Non avere pregiudizi vuol dire innanzitutto abbattere quelli esistenti, come il pregiudizio che è stato inculcato dalle pagine della Storia della letteratura italiana di De Sanctis, la tendenza cioè a ritenere che al progresso civile di un popolo debba corrispondere il progresso poetico e che alla decadenza civile debba corrispondere la decadenza poetica. Con questo pregiudizio che rientra nel principio crociano dell’unità dello spirito, non si può intendere, per Noventa, come l’Italia dal Leopardi in poi abbia avuto un grande progresso civile e viceversa un grande regresso poetico.

Un tale pregiudizio porta a valutare la vecchia letteratura come la sola possibile e autorevole. E’ invece per Noventa una letteratura di casta che ha usato i parametri e le formule dell’idealismo storicista, rispolverando uno pseudo-classicismo e un cattolicesimo da museo, e che in base ai dogmi dell’uguaglianza delle anime e della perfezione originale dell’individuo, auspica le sorti magnifiche e progressive.

Figlia dell’ottimismo dialettico di De Sanctis e Spaventa, di Croce e Gentile, del pragmantismo di Gobetti, delle scienze positive, del razionalismo dei matematici e dell’empirismo dei naturalisti, la vecchia letteratura deve essere sostituita da una letteratura che sappia tener conto delle molteplici forme spirituali dell’individuo imperfetto e in eterna lotta fra le forze interiori del bene e del male.

L’ideale letterario che Noventa ha in mente lo vede indicato da Pancrazi nelle pagine di Scrittori d’oggi, laddove contro la boria dei grandi si fa un’apologia degli scrittori minori, degli umili che, non compromessi con gli ambienti del consenso e del potere culturale, sono più capaci di recepire la grandezza del passato e sanno esprimere la civiltà più vera della nazione.

Nel contesto letterario tracciato da Pancrazi  “il nome del Carducci stride” (25), osserva Noventa, che preferisce accomunarlo a coloro contro i quali nei Manifesti della “Riforma letteraria” continua a non risparmiare critiche, Croce e Gentile, simili nella loro logica speculativa e dialettica, Gobetti “un crociano assoluto” e “prosecutore ideale” (26), tutti espressione di un mondo di accademici e di mezzi borghesi.

Per Noventa le parole alterate dal pensiero pseudo-idealista, come individuo e società, libertà ed autorità, uomo e Dio, hanno iniziato a riprendere il giusto significato con io “strazio” della guerra e del dopoguerra, e così nei reduci si ritrovano le virtù classiche e cattoliche.

Parole e concetti sono dunque da ricondurre al loro antico valore, da riformare come i calzoni flosci e trasandati di una statua di Beethoven, ricostruiti dagli abitanti di una cittadina americana.

E’ da riconsiderare ciò che ha determinato le incongruenze del pensiero moderno, gli errori comuni di Spaventa e De Sanctis, di Croce e Gentile: “Il loro misticismo dell’intelletto e dell’azione, il loro alterno brutalizzare e divinizzare l’individuo, le classi, la patria, l’umanità, il loro alterno brutalizzare e raddoppiare la divinità di Dio, sottomettendolo all’individuo e facendone un Dio che trascende le anime e aggiunge a se stesso il risultato di tutte le anime naturalizzate e rispiritualizzate” (27).

Su questi concetti Noventa insiste nel lungo articolo, dal titolo “I calzoni di Beethoven”, pubblicato sulla “Rivista letteraria” nel 1937, con l’intento di chiarire alcuni suoi convincimenti già espressi sul Principio di una scienza  nuova e sui Manifesti.

Nell’articolo in forma di dialogo, Debenedetti, che ha perduto le antiche certezze del Circolo torinese, e Soldati, portavoce di Noventa, ridiscutono, in un’ottica critica contro i sistemi convergenti di Croce e Gentile (28), i rapporti fra le varie arti, le attività di pensiero, la pratica e la teoria, le gerarchie e le coincidenze di anime e caratteri.

Noventa, con le parole di Soldati, ribadisce un concetto che ritiene fondamentale, quello della diversificazione delle anime come si desume dalle diverse grandezze spirituali, non ammesse dall’idealismo che tende invece, nelle sue contraddizioni, a unificare le anime, ad oggettivarle per vederle riflesse in un unico universale,in una divinità (29).

Contro l’idea moderna dell’uomo nata con Rousseau, che ha rivestito di sentimento religioso l’ottimismo cartesiano rendendo mitica la condizione umana nel momento in cui si rispecchia nella divinità, contro la scienza positiva, l’evoluzionismo assoluto che si identifica con l’idea della natura umana, Noventa richiama i valori del classicismo e del cattolicesimo riportando alcuni brani tratti da testi di Maritain (30).

Noventa è d’accordo con Maritain sulla necessità di un ritorno a quei principi cattolici presenti anche nel protestantesimo, all’essenza spirituale delle parole e delle formule cattoliche. Nella visione trascendentale di anime dilacerate che aspirano ad un’Anima superiore è determinante l’impegno individuale. I nuovi valori spirituali e culturali devono scaturire dall’attività creatrice dell’uomo che, consapevole dei limiti della conoscenza imperfetta (31), autoprogetta continuamente le scelte intellettuali e morali, ordinando il caos.

Nelle ultime pagine del dialogo fra i due letterati, Noventa ribadisce il suo ruolo di teorico della “Riforma letteraria” nel condannare con un severo metodo critico la casta letteraria, di tutti i movimenti e di tutte le riviste dalla “Voce” in poi, in cui si è protratto l’idealismo crociano, una casta dogmatica incapace di creare una nuova letteratura.

Più che giuste le accuse di Noventa che ha inoltre visto quali sono state le conseguenze del crocianesimo da riporto, con voci spesso travisate e divenute messaggi immediati sulle riviste, la convinzione dei rondisti come degli storicisti del “Baretti” di poter cambiare la realtà con l’azione, il tentativo da parte di alcuni solariani di conciliare il vecchio storicismo idealista con un’interpretazione trascendentale cattolica (32).

Una lettura autodidatta delle teorie crociane ha portato l’ermetismo a svuotare le parole dei loro autentici significati e a fare un’apologia degli istinti.

Noventa riafferma la propria diversità di valore e di carattere rispetto a questi “piccoli idealisti”, che lo hanno sempre emarginato non potendo controbattere opinioni per loro incomprensibili.

E’ comunque sempre esplicita la speranza che la sua critica dei valori non sia soltanto distruttiva: l’obiettivo della polemica resta quello di risvegliare in tutti le forze intellettive e morali necessarie per creare una nuova civiltà, una nuova letteratura.

In un articolo dal titolo “I paroll d’on lenguagg”, di risposta all’accusa che gli viene mossa dalla rivista cattolica “Il Frontespizio” per il troppo spazio occupato sulla “Riforma Letteraria” dalle sue teorie in forma di dialogo, Noventa si appella alla necessità di dover fare chiarezza con coloro che lo emarginano riducendo il valore dei suoi scritti al senso deteriore del dialetto.

Il consiglio ricevuto dalla rivista fiorentina di “rientrare nelle spoglie del fu poeta Sarpi Emilio” (33), di limitarsi cioè a poetare in dialetto, è lo stesso — osserva Noventa — che gli hanno dato tutti coloro, dai cattolici ai protestanti, agli ebrei, che non riescono a comprendere una ricerca di possibili riferimenti condotta senza verità precostituite e sperimentata anche in un linguaggio dialettale diventato lingua poetica (34).

E’ rivendicata inoltre la libertà da una Chiesa che pretende la conversione, dal modernismo cattolico, dal clericalismo di sacrestia.

A Piero Bargellini, che dalle pagine de “Il Frontespizio” lo richiama al vero significato della conversione, sull’esempio di Charles Péguy, a rientrare appieno nelle leggi della Chiesa, e a cercare salvezza nella società ecclesiastica, Noventa risponde con le parole di Vincenzo Gioberti che distingue il vero cattolicesimo da quello dei “gesuiti”, ossia per Noventa coloro che hanno come ideale il cattolicesimo anticonformista di Trento. Noventa ricorda l’universalismo cattolico medioevale, senza divisioni, quel “cattolicesimo di cui Dante è il poeta”.

Questa concezione del cattolicesimo, che implica la sua opinione sul razzismo portandolo ad accusare anche gli ebrei di intolleranza anticattolica e pagana, gli mette contro cattolici e protestanti, semiti ed antisemiti.

Nel sostenere la propria diversità dagli scrittori ortodossi come Bargellini e Papini e dai critici di stampo crociano, Noventa porta il “subcrociano” Karl Vossler come esempio di vecchio idealismo e polemizza con la sua interpretazione dei simboli e dello scetticismo nella poesia del Leopardi.

A tale scetticismo, che è inteso come religione, e non esclude progressioni, Noventa contrappone quello che nella sua visione del pensiero leopardiano considera “lo scetticismo verso il proprio scetticismo”, “la disperazione di non poter credere nel trionfo eterno (o assoluto) di ciò che gli appare come bellezza o verità”, “la disperazione di non poter credere in ciò che lo appassiona fortemente” (35).

Sempre più isolato, Noventa prosegue la sua appassionata polemica con coerenza e rigore sulle pagine della “Riforma letteraria”, contro i presupposti ideologici che hanno condizionato l’idealismo italiano, impedendo qualsiasi tipo di rinnovamento:
il plusvalore cattolico personale e di setta che i capi del Risorgimento si sono attribuiti creando una netta separazione con il popolo considerato come “materia”(36), le identificazioni, proprie dell’ebraismo, fra Dio e mondo, spirito e materia, cultura e forza (37), il mito, di tipo soreliano, come rispetto alla vuotezza di una teoria, un concetto di mito che impedisce a Sorel una critica sostanziale alle teorie di Marx (38).

La “Riforma Letteraria” è poco letta, mal capita soprattutto dove viene edita, nella Firenze capitale della cultura clerical -fascista, improntata al determinismo e al pragmatismo.

Letterati di casta arroganti, abituati a confrontarsi soltanto con chi ha idee simili alle loro, mal sopportano le critiche di Noventa, lo considerano un dilettante, lo calunniano (39).

Restano comunque maestri di loro stessi mentre Noventa comincia ad avere una cerchia di amici e di giovani che trovano nelle sue teorie un nuovo insegnamento, le direttive per un rinnovamento culturale e civile.

A Noventa non basta. Vorrebbe che altri si mostrassero meno insensibili alla sua battaglia che se resta isolata rischia di scalfire appena la corazza in cui si pavoneggia la cultura ufficiale, vorrebbe che le sue pagine fossero rilette e considerate nella duplice valenza della polemica distruttrice e della proposta riformista.

Nei suoi articoli sugli ultimi numeri della “Riforma Letteraria” è sempre più esplicita l’amarezza per non ricevere riscontri e consensi, ma appare altrettanto chiaro che lui stesso non li cerca, così come sembra ignorare gli autori che vanno sviluppando orientamenti culturali consoni al suo.

Su “Solaria”, per esempio, con un’apertura al contesto europeo convergevano gli sperimentalismi di Gadda, i nuovi metodi critici di Contini, le esperienze letterarie di alcuni giovani che, come Giuseppe Aventi e Umberto Morra, sono andati oltre l’idealismo di stampo crociano, la cultura storicista ufficiale.

Nell’ottobre del 1939 Noventa preferisce lasciare Firenze e tenta di riorganizzare la “Riforma Letteraria” a Milano, dove viene arrestato per corruzione politica dei giovani, accusato di nascondere l’attività politica dietro gli insegnamenti letterari. La polizia fascista sopprime la rivista e proibisce a Noventa, a cui è stata revocata la carcerazione, di abitare nelle città con sedi universitarie. Continua a sorvegliarlo nei vari spostamenti, a Viareggio, a Milano dopo la revoca del divieto, e addirittura quando è sotto le armi a Piombino, a Jesolo, a Firenze.

Alle sue proteste per questa sorveglianza è congedato, in attesa di chiarimento. Richiesto del curriculum vitae risponde con un dattiloscritto in cui, ripercorrendo le sue vicende biografiche e l’attività svolta sulla “Riforma Letteraria”, fa alcune osservazioni certamente di poca importanza per il Distretto Militare a cui sono indirizzate ma di rilievo per conoscere meglio la sua personalità.

Degli anni Venti ricorda lo sforzo per colmare i vuoti della sua cultura disordinata gettandosi su tutti i libri e in tutte le conversazioni, il suo carattere “timidissimo e orgogliosissimo a un tempo” che lo portava a respingere tutti e ad essere respinto da tutti, il suo disaccordo con i giovani fascisti e con gli antifascisti gobettiani.

Noventa vuol mettere ben in evidenza la sua indipendenza spirituale, cresciuta fra inquietudini e solitudini, che gli ha fatto avversare ogni conservatorismo e filisteismo in politica (ricorda di aver ridato per questo la tessera del Partito Liberale otto giorni dopo averla presa), e ogni provincialismo negli studi così da cercare nei paesi europei nuovi impulsi culturali.

Nel prediligere con la memoria i tempi felici passati all’estero rivela un dato importante per quelle che saranno poi le sue scelte teoriche e i caratteri della sua opera, cioè l’acquisizione in Germania della lingua, della poesia e della filosofia, avvenuta con più calma e con più metodo che in Francia.

In Germania preferiva abitare le città universitarie più ricche di fermenti culturali, frequentava le università, soprattutto Heidelberg dove aveva un amico lettore e Marburg an der Lahn dove si era iscritto; componeva alcune poesie in tedesco; si intratteneva fra la gente e praticava i circoli scacchistici.

La sua biografia è contrassegnata soprattutto dallo studio intenso, dalle lunghe ore passate a scrivere, “sono un forzato del tavolino” (40), a meditare e a riscrivere il Principio di una scienza nuova quando è arrestato quasi impazzisce al pensiero di dover interrompere il suo lavoro, “il terribile sforzo intellettuale” (41).

Dopo aver rimarcato la sua totale solitudine e l’ostilità di tutti verso le sue teorie, riassume in una frase il curriculum vitae: “tutta la mia vita è nei libri che ho scritto e pubblicato” (42).

 

*

NOTE

 

1) L’opera completa è stata pubblicata dall’editore Marsilio dal 1986 al 1991 in cinque volumi curati da Franco Manfriani.

2) Opere V, p.50.

3) Id., p. 50.

4) Id., p. 52.

5) Id., p. 44.

6) Id., p. 45, e ancora nei versi delle pagine 46 e 47.

7) Id., p. 56.

8) Id., p. 18.

9) Id., pp. 20 e 21.

10) Come riconoscerà lui stesso in La mia vita dal 1920  (Opere, III, pp. 39,40).

11) Vol. V, p. 3.

12) Vol. V, p. 4.

13) In una lettera di Rosselli a Carocci, in Vol. II, p. LIV.

14) Vol. II, p. 65.

15) Nel primo capitolo dal titolo emblematico “Poesia e non poesia”, pp. 68,69.

16) “Lo stato d’animo di tutti gli italiani fino ad oggi è quello di cui l’idealismo crociano e gentiliano è l’ espressione letteraria più energica e più alta”, Vol. II, p. 148.

17) B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna. Antistoricismo, Bari, Laterza 1931, pp. 34, 35.

18) Per Manfriani il “modulo della ripetizione” è comune ai pensatori solitari, come per esempio Nietzsche.

19) Scrive Garin che nell’Europa tra il 1925 e il 1935 il bergsonismo “diventa un simbolo; rifiutarlo significa una scelta diversa, un modo diverso di intendere la filosofia, e il suo rapporto con la politica, con l’azione. Significa aprirsi a nuove esperienze, agli esistenzialismi, fra Kierkegaard e Nietzsche, per approdare, domani, a Heidegger…”, “Il dibattito delle idee tra il 1925 e il 1935” in AA.VV., Gli anni di Solaria, Verona, B &Gi 1985, pp. 21 – 32.

20) Vol. II, p. 275.

21) Id., p. 239.

22) Id., p. 217.

23) Chiaromonte, tra l’altro, scrive: “E’ precisamente l’illusione necessaria della volontà di potenza, quella di realizzare l’Idea: Nietzsche non è lontano da Hegel. (   ) sarà sempre falso ridurre Faust ad eroe dello smisurato. Faust cerca propriamente il concreto”, in “Solaria”, n. 1, 1933.

24) Nel terzo dei “Manifesti” dal titolo “Una letteratura di pretesti”, Vol  II, p. 285.

25) Vol. II, p.361.

26) Id., p.335.

27) Id., p.449.

28) “Dalla libertà di Croce non può nascere che l’autorità di Gentile”, Vol. II, p.443.

29) “Servendosi di Dio magari con pseudonimi come ‘ironia ariostesca” e “coscienza

universale”, Vol. II, pp. 446.

30) I testi sono Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, Trois Réformateurs: Luther – Descartes – Rousseau e Introduction générale à la philosophie.

31) Noventa riporta Maritain che cita Kant: “Ciò che è non è conoscibile, ciò che è conosciuto è un’apparenza”, Vol. II, p. 460.

32) Per le riviste cfr. G. Luti, La letteratura nel ventennio fascista, Firenze, La Nuova Italia 1972, ed. accresciuta rispetto a quella del 1966, Bari, Laterza.

33) “Il Frontespizio”, gen. 1938, p. 25.

34) Le possibilità letterarie del dialetto dipendono da chi lo usa. Noventa cita la poesia di Carlo Porta da cui ha tratto il titolo dell’articolo: “I paroll d’on lenguagg, car sur Gorell, / Hin ona tavolozza  de color, /  Che ponn fà el quader brutt e el ponn fà bell, / Segond la maestrìa del pittor”.

35) Vol. II, p. 539.

36) “L’errore del Risorgimento”, Vol. II, pp.547-566.

37) “Gide, Maritain e il concetto di razza”, Vol. II, pp. 567-572.

38) “Origine della dottrina dei miti”, Vol. II, pp. 573-583.

39) Vittorini, uno scrittore stimato da Noventa, ricorderà più tardi: “Fui così solariano, e solariano era una parola che, negli ambienti letterari di allora, significava antifascista, europeista, universalista, antitradizionalista… Giovanni Papini ci ingiuriava da un lato, e Farinacci dall’altro. Ci chiamavano anche sporchi giudei per l’ospitalità che si dava a scrittori di religione ebraica e per il bene che si diceva di Kafka e Joyce. E ci chiamavano sciacalli. Ci chiamavano iene. Ci chiamavano affossatori”, Diario in pubblico, Milano, Bompiani 1957, pp. 173,174.

40) La mia vita dal 1920, Vol. III, p. 20.

41) Id., p. 21.

42) Id., p. 22.

 

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