Libere riflessioni su Il Dio delle donne – Roberto A. Maria Bertacchini

Jane Cruickshank

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Nel mondo cattolico molte donne oggi si fregiano del titolo di carismatiche, e credo che anche la Muraro abbia tutte le ragioni di rivendicare un carisma: quello di provocatrice, come del resto ha sottolineato la recensione di Civ. Catt. 2003 IV 509s, a firma di P. Vanzan. Può sembrare un’impertinenza, ma non la è. Anche Gesù fu un provocatore, e tutta la storia del cristianesimo è costellata di sante e vitali provocazioni. Naturalmente «provocatore» è un termine ambivalente, e non mi sento di dare una patente ad personam, né in un senso, né in un altro. Per chiarire il concetto è dunque necessario entrare in una discussione di merito, pur nei limiti editoriali consentiti.

Pensiero e non-pensiero

«Il pensiero sarebbe troppo, abbiamo bisogno anche di non pensiero». Perché troppo e non troppo poco? Se al pensiero aggiungo il non pensiero, il pensiero è troppo poco. Ma se dico che il pensiero è troppo, l’idea è opposta: è quella di togliere pensiero al pensiero per ottenere non pensiero. Molto bene. E cos’è il nonpensiero? Sono i gesti, le parole silenti (passive = ascolti), le attenzioni, le decisioni, le attese, i sentimenti… Allora l’idea è: togliamo pensiero al pensiero, per raggiungere un migliore equili-brio antropologico. Molto bene. Dobbiamo dunque «rendere permeabile il pensiero al non pensiero». Trasformare cioè un pensiero eidetico, che si pone, in un vuoto che accoglie gesti, silenzi, sentimenti ecc. L’esito sarà un pensiero pieno di gesti, sentimenti ecc. (invece che pieno di idee). Molto bene.

E tutto questo, perché è il prezzo dell’espressione di un pensiero femminile. Siccome la donna è più sentimento che idee, più slancio che calcolo, il suo pensiero deve riflettere il suo essere, che prevalentemente è nonpensiero. Molto bene. Ma in questo modo si sviluppa un pensiero «inconcluso e sconfinato, letteralmente infinito». Dunque il pensiero maschile sarebbe finito e quello femminile infinito? Quello maschile concluso, e quello femminile inconcluso? Il primo dotato di confini e il secondo no? Domanda: e il pensiero di Gesù Cristo che pensiero era? Maschile o femminile? Finito o infinito? La Muraro risponderebbe subi-to che una donna ha il diritto di sottrarsi alle domande finite del pensiero maschile. Bene. E che razza di comunione si fa in questo modo? Risposta: la carenza di comunione è il frutto dell’eccesso di pensiero. Il pensiero maschile per comunionalizzarsi deve devirilizzarsi. La donna solo ponendosi nella radicalità del suo femminino può consentire all’uomo di uscire dalla noia del suo «razionale» e aiutarlo così realmente a raggiungere la propria perfezione antropologica. Ciò significherebbe allora che Maria è stata essenziale alla crescita di Gesù, proprio per la funzione provocatrice che ha saputo avere, e che invece di solito le «donnette» non hanno. Il compito antropologico della donna è perciò quello borrelliano: «resistere, resistere, resistere!» (al maschile). L’ascetica cristiana avrebbe dunque avuto il torto di restringere questo programma alla sola difesa imeneica, mentre ben di più era ciò che si doveva salvare.

Come si vede il livello della provocazione è senza quartiere. E seguendo il filo del suo pensiero (che resta pensiero anche quando teorizza il non-pensiero!!) si cavalca un paradosso dopo l’altro con ritmo di carica, sicché verrebbe voglia di dire come gli ateniesi a Paolo: su questo ti sentiremo un’altra volta, che ora abbiamo cose più urgenti. Solo che in questo modo fra le cose che non sono urgenti mettiamo anche la comunione intergenerica: è lecito? E ammesso che lo sia, è saggio? Ma supponiamo pure che la Muraro sia solo un’artistoide del pensiero. Supponiamo perciò che il solido pensiero maschile non abbia bisogno di essere integrato da robuste dosi di non-pensiero. E se non ha bisogno, vuol dire che può fare da solo, come ha fatto fino a oggi. Ma proprio qui è il punto: possiamo essere soddisfatti dell’esperienza storica del pensiero maschile? Senza negarne i meriti, sarebbe disonesto ignorarne i fallimenti, che solo per misericordia «di genere» si lasciano nella penna. Dunque il pensiero maschile nel suo regime autarchico è inadeguato alle attese di una sana antropologia. E questo esige qualche spiegazione. Perciò la Muraro sarà pure una provocatrice, ma non sarebbe intellettualmente onesto dirle che abbiamo da fare cose più importanti, se prima non rispondiamo in modo convincente ai problemi aperti dalle sue provocazioni.

Inferno e paradiso

Di simili, e anche più intense sfide alla ragione virile, è pieno tutto il libro, a partire dal tema dell’inferno, affrontato da un lato poco esplorato dalla letteratura maschile, se si eccettua forse il Wilde del De profundis. Impossibile farne una rassegna, anche solo sommaria. Ma rimaniamo al discorso dell’inferno. Wilde si limita a riconoscere che anche il Dolore appartiene al bello, perché solo esso ha il potere di aggraziare l’anima. Non è poco, ma non va tanto oltre. Invece, citando Hadewijch di Anversa, la Mu-raro arriva a dire che Inferno è il nome più alto, la rivelazione più perfetta dello Spirito Santo. Egli infatti non è solo Legame, Luce, Fuoco, Rugiada e Fonte vivente, titoli che già la teologia e la riflessione biblica avevano intravisto. Ma oltre a essere fuoco e luce è anche carbone, ossia materia che si fa infiammare, opacità, nerezza, freddezza inanimata, morte. E cioè perfetta potenza di luce, di calore, di fuoco. Nello Spirito, dunque, non solo la potenza può coesistere all’atto, ma possono coesistere perfezione di potenza (totale assenza di atto) e perfezione di atto (totale assenza di potenza). Aristotele spasima nella tomba. È accettabile questa terribile provocazione?

Se consideriamo la cosa dal versante della creatività dello Spirito, e se accettiamo che in essa vi sia reale partecipazione del divino nel nuovo e nel bello che essa suscita, è chiaro che si devono accreditare alla ruah sia le note della potenza che dell’atto. Infatti la categoria del nuovo non è restringibile alla finitezza, se accettiamo la definizione agostiniana: Bellezza sempre nuova e sempre antica. Ma se il nuovo è una nota dello Spirito, lo è perché vi è un atto che non si è manifestato antea. Per cui l’espressione economica (anche paradisiaca, ossia extratrinitaria) dello Spirito è intrinsecamente intrisa di atto e potenza. Non possiamo dire di più, ma non possiamo neppure negare. Solo che nel riconoscere questo, dobbiamo caricare il concetto dell’ infinitudine divina, che va tutelata. E ciò esige che la coesistenza di atto e potenza avvenga in una forma diversa da quella del finito. Se dunque nel contingente vi è mutua esclusione fra potenza e atto, per cui tanto si è in atto quanto non si è in potenza, nell’infinito dovrebbe essere il contrario. Idea questa che può apparire balorda, ma non poi tanto dopo gli studi di Matte Blanco sulla logica simattica. E se questo è l’orizzonte, l’idea che il titolo più alto dello Spirito sia Inferno comincia ad acquisire una plausibilità, perché questo aspetto non esclude il suo essere Rugiada, ossia te-nerezza, balsamo, festa, gioia…

Secondo la teologia tradizionale la nota costitutiva dell’inferno è l’impossibilità della visione di Dio. Ora ciò si può intendere in vari modi. Sul piano soggettivo, la condizione teologica della visione è la purezza (beati i puri di cuore, perché vedranno Dio). E si capisce: Dio è Amore, e chi non è puro vede il male anche dove non vi è, proiettando la propria malvagità; e, inversamente, accecato, non vede il bene che vi è. Perciò la condizione soggettiva dell’inferno è la mancanza di Amore, l’inaccoglienza dello Spirito Santo, il peccato contro lo Spirito Santo, del quale, appunto, si dice che non consente perdono. L’opzione radicale per l’odio è l’autocondanna a non poter gustare l’Amore che da parte di Dio non cessa. E non dipende da Dio l’eternità della pena, ma dalla libera scelta delle creature che vogliono odiare e odiando escludono liberamente di aver commesso un errore. Basta il pentimento per uscire da questa situazione tragica, perché il pentimento è apertura allo Spirito Santo.

Sul piano oggettivo, invece, l’idea è quella di poter avere Dio di fronte a sé, e poterlo quindi vedere. È un po’ come se uno entrasse nella sala del trono per vedere il re. Si entra nella sala come si entra in paradiso. E Dio è esterno, come esterno è il re. Questo modellino ingenuo regge molto male ad una riflessione teologica più attenta, che venga condotta sulla base della categoria della mutua interiorità. Il Vangelo, la patristica, la mistica, la sacramentaria eucaristica, l’ascetica dell’interiorità ecc. da sempre battono sul punto che Dio si nasconde in noi, nel nostro cuore. Perciò il problema è rovesciato: non si tratta di entrare nella sala del trono, ma di lasciar entrare lo Spirito Santo in noi, in modo che possa regnare sul trono del nostro cuore. E dunque di nuovo risulta chiara la situazione tremenda di chi lo caccia da sé.

Vi è però un punto che la dottrina tradizionale ha sondato as-sai meno (se ne trova qualche traccia in Agostino, ma più che altro in obliquo). Il punto è che la reciprocità impone la possibilità che non solo Dio entri in noi, in modo che possiamo contemplarlo con l’occhio interiore; ma anche che noi entriamo in Dio. E questa è una cosa diversa dall’entrare nella sala del trono. E cosa succede se si entra in Dio? Che ne vediamo quell’aspetto interno che ci è negato quando Lui entra in noi. Ma quando Lui entra in noi il suo volto esterno è quello dell’Amore. Cosa sarà allora la faccia nascosta di Dio? È proprio questa la domanda su cui non si è riflettuto. Naturalmente una risposta con pretese di certezza dogmatica non si può azzardare, però si può fare qualche ragionamento.

Per es. è tipico dell’amore nascondere la propria sofferenza all’amato. E finché l’amato è fuori di noi ciò è possibile. Ma quando l’amato entra realmente in noi, non è più possibile, perché lui stesso vede, come ben notava Agostino. Dio entrando in noi conosce le nostre ferite, non può non conoscerle. E conosce le ferite più intime e segrete, anche quelle che lui stesso ci procura (e ciò ne aumenta l’ardore per noi e l’innamoramento). Se dunque noi entriamo in Dio è impossibile che non ne vediamo le ferite. Ma Dio non è impassibile? Il crocifisso dice che questa dottrina greca è una sciocchezza. Ma la sofferenza non è legata alla carne? Questo è un aspetto che è stato molto sottolineato, ma molto malamente e con poca coerenza. Certo la carne è vulnerabile. Ma se lo spirito non lo fosse altrettanto, non sarebbe possibile una sofferenza eterna, che invece è verità dogmatica. E la nostra esperienza ci dice con chiarezza che vi è una sofferenza morale che può essere terribile. Questo vale anche per Gesù, che in molti momenti ci è presentato sofferente, anche prima della passione. Quando Gesù ha compassione, soffre. E quando piange su Gerusalemme, la sua è una sofferenza spirituale che non ha nulla a che fare con la carne.

Allora il punto è molto semplice: la dogmatica dice che in Gesù vi sono due nature, ma non due persone. E la sofferenza è della persona, non di una delle due nature. Se infatti la sofferenza morale non fosse della persona, avremmo in Gesù una schizofrenia, con una parte che soffre e una che non soffre. Invece anche quando la donna allatta è tutta la sua persona che gioisce e insieme soffre. Ma se è la persona che soffre, allora la sofferenza tocca anche il Verbo, per cui non è vero che essa sia una caratteristica solo del mondo corruttibile. Non va confuso il fatto che il peccato crei sofferenza o ne stravolga il senso, con l’origine metafisica di essa.

L’orizzonte sacerdotale

Se infatti andiamo alle cause di quel pianto umano-divino, è troppo evidente che se Gesù non avesse amato Gerusalemme non avrebbe sofferto per la sua imminente sciagura. Allora è l’amore che lo ferisce. E perché l’Amore dovrebbe ferirlo nella condizione mortale, e non anche in quella di Risorto? Perché Dio non dovrebbe essere ferito dalla contemplazione delle conseguenze che il peccato ha in noi? Satana non è ferito da questo, perché è indurito e non ama. Ma non è tragico proiettare nell’interiorità divina l’essenza dell’interiorità diabolica? Ecco dunque che si dischiude la possibilità di contemplare un mistero profondo, e cioè che l’interno di Dio sia esattamente l’Uomo dei Dolori, e che questo sia il senso della profezia di Gesù: chi vede me vede il Padre. E allora l’interno divino potrebbe avere la nota dominante del Dolore. In questo interno è perciò possibile che siano nascoste tutte le realtà non purificate, che se lasciate uscire stravolgerebbero la bellezza paradisiaca.

E a questo punto diventa possibile una diversa modellizza-zione del Paradiso, sulla base della distinzione tra sale e salati. I salati sarebbero i salvati, quelli che si limitano a entrare nella sala del trono, che accolgono Dio, ma non ambiscono a entrare in Lui. Poi ci sono quelli che vogliono essere – o piuttosto accettano di essere – sale. Questi devono entrare in Dio e allora non hanno scampo: devono lasciar entrare in sé la sua sofferenza, ossia l’inferno. Questo spiega perché molti santi ebbero persecuzioni terribili da parte del demonio. Ma spiega anche perché solo pochi abbiano subito simili tremende esperienze. Lo scenario ipotizzabile è dunque che l’inferno sia l’interno del guanto. Sia la rivelazione del costo, stante il peccato, della tenerezza, del balsamo, della festa, della gioia. La rivelazione che l’origine della vita è un atto di morte. Negli ultimi decenni si è discusso molto della sofferenza di Dio, e non sempre proponendo argomentazioni accettabili. Ma cos’è il roveto ardente, se non l’icona rivelante dell’amore che infiamma e consuma senza consumare?

Questa domanda apre alla possibilità di un passo ulteriore, che esamina la struttura stessa dell’Amore, anche prescindendo dall’orizzonte del peccato. Il cambiamento di scenario consente di riprendere la meditazione verso orizzonti ulteriori. E allora vediamo che l’amore distrugge se stesso per dirsi e per darsi. E inevitabilmente distrugge coloro che infiamma, costringendoli all’immolazione. Vi è un rapporto intrinseco fra Amore e Vittima. E dunque fra Amore e sacerdozio. È l’Amore che esige la Vittima, ancor prima del peccato. È l’Amore che esige il proprio inferno per dire la Verità di se stesso . Il per te dell’Amore solo nella morte è reale, perfettamente verace e perfettamente percepibile per tale. Ma solo nell’inferno, ossia solo nella morte dello spirito, la morte è reale . Dunque lo strazio del parto non è una punizione, ma un’opportunità. L’idea del dolore come punizione è la rilettura teologica che il peccato ne fa, ossia è una deformazione riduttiva del piano creativo. La Beghina di Anversa ha dunque colto qualcosa di eccelso e sublime, che la Muraro prende e ripropone per la forza del suo non-pensiero, intuendo indistintamente, ma con istinto sicuro. Naturalmente una teologia che si sviluppi a partire da queste provocazioni cambia non poco rispet-to al passato. Ma non è da escludersi che possa essere più vitale.

L’orizzonte metafisico della necessità

Veniamo al tema del bisogno, come categoria originaria e – dunque – anche teologica. Di nuovo Aristotele si rigira nella tomba in preda agli incubi: possibile che Dio possa avere bisogno? Possibile che il bisogno sia una struttura metafisica? Se ac-cettiamo l’idea che Dio sia un fuoco divorante, Dio ha bisogno di divorare. Se è un roveto ardente, ha bisogno di consumarsi e consumare. Se è fuoco, ha bisogno di infiammare. Se è comunicazione, ha bisogno di comunicare. Se è legame ha bisogno di legare. Se è tenerezza, ha bisogno di consolare. Se è Vita, ha bisogno di generare e far vivere. La necessità è dunque un orizzonte teologico possibile, per quanto non secondo le categorie di un freddo razionalismo determinista . Il bisogno è reale necessità, ma ciò nel divino è solo il motore della creatività. Ne segue che il rapporto di causa-effetto è anche metafisico e teologico, ma non secondo la categoria dello «scontato». Resta sempre un margine di imprevedibilità, di imperscrutabilità, di sorpresa nelle soluzioni che il bisogno produce a livello intratrinitario.

Ma il bisogno può anche essere violenza, perché il parto è insieme bisogno di nascere e di generare; l’allattamento è insieme bisogno di nutrire e di essere nutriti. Per divenire madre la donna ha bisogno dell’uomo, che non può fecondarla senza entrare in lei con violenza. Il sangue è il segno di questa violenza, di questo bisogno di fecondità e della necessità che lo sovrasta. La mitologia greca aveva ben colto l’orizzonte pervasivo della necessità (Adrastea). Anche sul piano morale l’amore ha un lato di confine che è la zona del terribile e del sublime, dove esso ha bisogno di ferire e di essere ferito. Questo aspetto è il più difficile da com-prendere e accettare in tutta la sua estensione, ma è dottrina mi-stica consolidata che non solo l’amore funziona così sul piano antropologico, ma anche nel rapporto tra Dio e uomo. Già la patristica lesse il Cantico dei Cantici in senso mistico, e allora non si può trascurare ad es. il v. 5,7. Se dunque l’amore ha bisogno di ferire e di essere ferito, è teologicamente pensabile come legittima tanto una violenza dell’uomo a Dio, che di Dio all’uomo, perché il bisogno è anche bisogno dell’uomo da parte di Dio. Naturalmente l’amore non è mai crudele, per quanto possa essere letto impropriamente così da chi non ama. E la differenza fra amore e crudeltà è che quando l’amore ferisce è già ferito; e non ferisce per ritorsione, o per il piacere della sofferenza altrui, ma perché è il solo modo di realizzare la comunione.

Il cristianesimo postagostiniano ha calcato su altre categorie, distogliendo la riflessione dall’orizzonte della necessità. Ma ciò non è avvenuto senza danno. Il delirio di onnipotenza è una patologia gravissima che esige come condizione di possibilità l’eclissi culturale dell’idea di necessità metafisica. Infatti se tutto è regolato dalla necessità, ad essa occorre piegarsi. La saggezza non è nel titanismo che resiste, ma nella docilità del filo d’erba che asseconda l’azione del vento, inchinandosi. La società moderna è una società che si inchina poco e male. E ciò avviene esattamente perché non distingue il vento della necessità dal vento del desiderio. E il desiderio rende servili. Perciò è il servilismo che toglie libertà, mentre inchinandosi alla necessità essa non è soppressa. Allora la teologia della Lettera agli Ebrei diviene più chiara: la perfezione susseguente all’ubbidienza sofferente è la perfezione del rapportarsi alla necessità secondo sapienza. È la perfezione che distingue nell’abbassamento la causa legittima da ogni altra illegittima, che diminuirebbe la dignità antropologica. La necessità è allora la chiave di una ascetica più comprensibile, svincolata dal contingente. È la chiave per squarciare il velo di maia che illude, quasi che la libertà possa oltre ogni limite. Tutto è possibile a chi crede non può disgiungersi da tutto è impossibile a chi ama. Se infatti l’amore è onnipotente, lo stesso amore disarma fino a rendere impotenti. Ecco perché Dio è impotente di fronte al peccato: perché è disarmato dal suo stesso Amore.

Torniamo al sangue, alla violenza e al bisogno. Se il paradigma materno è il paradigma originario, che struttura metafisica e teologia, scendono a cascata ulteriori incredibili conseguenze. Una è che nel rapporto fra Dio e Maria, Dio è dalla parte del bisogno. E se Maria è modello di vita interiore, perché tutti siamo chiamati ad accogliere e generare spiritualmente il Verbo (mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano la Parola di Dio e la vivono) allora, nel rapporto fra Dio e la Creatura, Dio è dalla parte del bisogno. E la religiosità inizia con l’accettazione del bi-sogno di Dio. Non si può essere cristiani maturi, ossia fecondi, prescindendo da questa consapevolezza. Aderire alla propria missione – quale che sia – è sempre aderire al bisogno di Dio.

A immagine di Dio, maschio e femmina li creò

Ma d’altra parte Dio è anche il Principio, l’Origine. E dunque la creatura è anche Figlia. In questo senso è la creatura dalla parte del bisogno, e allora è Dio che diventa oggetto d’uso, così come la madre da parte del neonato. Lo scenario si capovolge dunque totalmente rispetto agli orizzonti tradizionali. Quando Dio è dalla parte dell’onnipotenza il rapporto con lui deve essere un rapporto di uso. Quando è dalla parte dell’impotenza, deve essere un rapporto di generazione. Ora il sacrificio è dalla parte della madre. Il sacerdozio è dalla parte della maternità. Poiché la Vita è più del vivente, il generato – in ossequio alla Vita – è più del Generante. Ecco perché il generante è la prima vittima del sacerdozio dell’Amore. Il Generante è il primo altare. Il Generante è l’effusore del primo sangue. La liturgia è dunque dalla parte della maternità e del femminino . Ma si potrebbe anche dire che nel suo essere Madre la Chiesa fa proprie e rivive le parole di Gesù sacerdote-vittima: chi vede me vede il Padre, ossia il Generante-Vittima. La generazione divina è infatti olocausto assoluto del Padre nel Verbo: un olocausto senza residui, una donazione infi-nita di tutto se stesso.

Abbiamo così scoperto che il femminino porta alla rivelazio-ne di Dio sotto la categoria dell’usare, ciò che capovolge il paradigma agostiniano. E allora il dubbio è immediato: non vi sarà un rapporto «di genere» fra la dottrina dell’Ipponense e quella della Muraro? La verifica non è difficile. Per la donna vivere la propria sessualità è inevitabilmente fagocitare l’uomo nell’uso. Se consi-deriamo la struttura biologica del femminino, esso è una macchina di trasformazione input-output. E non ci può essere output senza input. Dunque vi è una necessità, che implica un uso. Il maschio, in quanto all’esercizio della sua sessualità, è per la don-na un oggetto d’uso. Da qui l’orizzonte di un rapporto strumentale che solo un grande equilibrio spirituale può mantenere sui binari del rispetto e della carità. Ma allora nel momento in cui la creatura usa Dio, ella mette Dio dalla parte del maschile. Ne segue che il femminino, scoprendo la religiosità dalla parte muliebre, mette Dio dalla parte opposta.

Veniamo allora ad Agostino, che invece supponeva Dio oggetto di fruizione e non di uso (solo le creature si usano). In effetti il rapporto naturale del maschio alla donna è quello di goderla. Non che l’uomo non possa pensare alla paternità, ma ciò che gli è psicologicamente naturale nell’amplesso è di godere il bene della femminilità. Per il maschio concentrarsi sulla paternità può avvenire solo per un processo di astrazione che porta la sua attenzione al momento del parto. Per la donna non è così, perché la continuità della gestazione toglie l’esigenza dell’astrazione. L’amplesso è per lei piuttosto occasione di incertezza: cosa sarà successo? Cosa sta succedendo in me? E questa incertezza la orienta a una concretezza che le impedisce di disgiungere l’amplesso dal parto possibile. In questo senso la pillola ha mutato profondamente l’orizzonte naturale, aprendo alla donna la possibilità di godere l’uomo, in una posizione staccata dal suo femminino. Ma questo è appunto un atteggiamento androgino, defemminilizzato. Ne segue che se il rapporto di fruizione è tipicamente maschile, nella sua teoresi Agostino rivela implicitamente il femminino divino. Quindi la creatura, rapportandosi a Dio secondo le categorie della propria sessualità, rivela la profondità del suo essere creata a immagine e somiglianza divina, ma per il motivo opposto di quello rivendicato dalle femministe: e cioè che il femminino rivela in Dio il maschile e il mascolino il femminile.

L’hybris pneumatica

Come si vede siamo di fronte a una sorta di terremoto coper-nicano, che sovverte completamente gli scenari più consueti. E in questo esercizio la Muraro non è nuova. Infatti nel suo commento alla favola La bella e la bestia, ella reinterpretò la Bestia come metafora del divino. Anche nel libro che ha provocato le presenti riflessioni vi è un lungo capitolo dedicato alla teologia favolosa, che non manca di provocazioni interessanti. Purtroppo, però, l’A. non ha ripreso il suo precedente commento a quella favola, che invece mi sembra un picco raro di genialità, meritevole di essere commentato. Il rapporto fra la bella e la Bestia è infatti l’indicazione dell’esito assoluto dell’Amore, che porta l’amante alla trasgressione. L’amore è la forza più terribile che spinge all’ulteriore. E solo Dio, solo l’Infinito è ciò che è sempre al di là. Solo Dio può dunque appagare la sete di trasgressione che l’Amore stesso suscita. E qui parlo di trasgressione ontologica, perché appunto la favola è questo. Ma quando il Nisseno si commuove davanti al coro delle vergini che all’unisono incede verso la chiesa con le fiaccole accese, e resta affascinato dal fiume di fuoco che entra nel Tempio, è appunto toccato dalla trasgressione ontologica di creature angeliche. E tuttavia Voltaire giudica questa trasgressività mostruosa, della mostruosità dell’insensatezza. Il dio di Voltaire non avrebbe mai potuto celarsi in una Bestia. Con la conseguenza terribile di un uomo che non può essere divino. Ma andiamo per gradi.

E in primo luogo va detto che il mostruoso nell’antichità clas-sica era talmente aborrito da negare ai mostri il titolo di persona. Il deforme equivaleva al disumano. La forma era dunque il principio del rispetto e della dignità, per il suo intrinseco legame alla bellezza. La dignità compete perciò all’attraente ed era negata al ripugnante. Ma in Isaia 53, 2-3 leggiamo:

Non ha apparenza né bellezza

per attirare i nostri sguardi,

non splendore per provare in lui diletto.

3Disprezzato e reietto dagli uomini,

uomo dei dolori che ben conosce il patire,

come uno davanti al quale ci si copre la faccia,

era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima.

Perché il Verbo volle nascondere il suo splendore nella deformità? E perché sta scritto reso perfetto dalle cose che patì? Vi era dunque un errore radicale nella cultura classica, che oscurava una dimensione fondamentale sia in antropologia che in teologia. E cioè che vi è una gerarchia fra unità e bellezza, che mette la bellezza a uno scalino inferiore . La bellezza non è il motore assoluto, perché è lo Spirito Santo che crea il brutto per potersi dire e potersi dare in tutta la sua infinitudine. E qui torna appunto il precedente discorso sull’inferno.

Se la Muraro ha ragione, se davvero è impossibile comprendere Dio prescindendo dalla categoria del mostruoso, allora la conclusione è molto semplice: e cioè che tutta la teologia maschile, se è vera, lo è perché mostruosa. Solo che questa è l’ombra che essa ha negato. Se il maschio ha saputo dire Dio, deve accettare di essere un mostro. E se non accetta di essere un mostro, allora deve anche accettare di non saper dire Dio (e Voltaire non accetta di essere un mostro). Ma se accetta di essere un mostro, il maschio diventa un maschio che si spoglia dell’arroganza e accetta l’idea di essere inamabile, inaccoglibile. E la donna trova finalmente quell’uomo umile che sogna, adeguato al suo cuore.

Ma una donna capace di accogliere un mostro non è una donna, è un essere divino. Solo Dio, infatti, può accogliere Dio. Per cui l’uomo si è autocondannato a non poter essere Dio negando la propria mostruosità, ossia il proprio essere a immagine e somiglianza di ciò che è mostruoso per natura ed essenza. È un panorama da vertigine: orribile o sublime? E se Sartre avesse avuto torto nel suo aut-aut? Perché non orribile e sublime? Appunto: il mostruoso non è in opposizione al sublime, ma una sua forma. Ecco perché non può essere cancellato dalla Storia. Perché sarebbe come limitare la possibilità espressiva dell’amore divino. Quasimodo! Perché ci tocca così intimamente questa figura tragica? Non c’è una grandezza assurda nascosta nella sua mostruosità? Cosa sa dell’amore chi non conosce la ferita dell’essere percepito come un mostro? Quante volte abbiamo sentito: «tu non sei un uomo, sei un prete!». Essere prete è dunque una dismisura, necessaria per poter dire il divino. Una dismisura che schiaccia, molto più del peso di mille e mille e mille Nôtre Dame de Paris. Kabod, il peso della Gloria.

Roberto A. Maria Bertacchini

(Il presente articolo è pubblicato in Prospettiva Persona, 2004, n. 49/50, pp. 40-45)

Luisa Muraro, Il dio delle donne- Mondadori

ALTRI RIFERIMENTI IN RETE:
http://www.italialibri.net/dossier/muraro/diodelledonne.html

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