Genere e prospettive di metodo- di Patrizia Caporossi

Jane Planson

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1. La cognizione di genere

La nozione di genere assume e caratterizza il proprio significato concettuale solo nella contemporaneità[1], alla luce del pensiero della differenza sessuale[2], che ne qualifica la prospettiva storico-filosofica e la portata socio-politica, esplicitandone soprattutto tre dimensioni essenziali: il simbolismo culturale, la divisione dei ruoli socio-economici e i processi di costruzione dell’identità personale[3], oltre che svelare la presunta neutralità del soggetto pensante e parlante della cultura occidentale. Il pensiero della differenza sessuale, come filosofia di dotazione e donazione di senso, ritaglia e riordina, infatti, la forma stessa della soggettività, annunciando e praticando l’ottica di un soggetto femminile che dalla sua realtà rinasce[4] in proprio.
Il termine genere traduce il gender[5] di origine anglosassone, usato proprio per essere distinto da sex, che è solo un indicatore biologico, successivamente è entrato in uso in ambito mitteleuropeo e anche mediterraneo, diffendendosi soprattutto in ambito socioantropologico e nell’approccio multidisciplinare della Storia delle donne e, oggi, pur se molto discusso rispetto alla stessa nozione di differenza sessuale, è utilizzato nel pur variegato mondo degli studi delle donne, Women‘s Studies, chiamati anche Gender Studies. In realtà, è ormai assunto e inglobato nell’espressione sex-gender system, che tende così a denominare «l’insieme dei processi, adattamenti, modalità di comportamento e di rapporti con i quali ogni società trasforma la sessualità biologica in prodotti dell’attività umana e organizza la divisione dei compiti tra gli uomini e le donne, differenziandoli l’uno dall’altro: creando, appunto, il genere»[6].
Tale carattere apre, continuamente, nuove potenzialità epistemologiche del/nel concetto stesso, modificando, di fatto, anche per possibili e molteplici livelli di analisi, gli stessi apparati scientifici, che «parlavano fino a ieri di un solo sesso»[7], trascurandone lo specifico di ambedue, maschile e femminile, oltre all’eventuale (ed esistente) dimensione trans-sessuale di passing[8]. La prospettiva di genere ha, comunque, una sua rilevanza conoscitiva proprio per la dimensione ermeneutico-interpretativa e per la fecondità euristica come propulsiva carica trasformatrice che il concetto porta in sé[9], anche nel semplice distinguo, appunto, tra genere, visto come realtà duale complementare e sesso, in quanto polarizzazione di una caratteristica comune[10].

2. La relazione vitale nella linea del sè

Centrale è sicuramente cogliere il valore della coscienza di sè e del suo differire nel porsi e nel divenire soggetto, tenendo saldo, quale presupposto, il fatto che la stessa differenza sessuale è, al contempo, orizzonte e contesto di significato, non essendo una semplice o strumentale denominazione, ma soprattutto un far vivere, in prima persona, dal punto di vista del genere, l’idea stessa della soggettività umana. Si tratta, quindi, di sconfinare oltre quella dimensione privato-pubblica, nella quale spesso si è rinchiusi, quasi naturalmente, praticando un’apertura di evidenza alla realtà concreta del sé, rimettendo così, come afferma la filosofa e psicoanalista Luce Irigaray, il mondo al mondo[11].
È impensabile, infatti, che gli umani siano l’Uomo[12] (con la maiuscola) per definizione decorporeizzato, che nella filosofia (e non solo) si è posto quale soggetto universale, perchè se «da un lato, vale per genere umano a prescindere dal corpo e perciò dalla sessuazione, d’altro lato, vale unicamente per quel sesso maschile che il genere grammaticale annuncia», evidenzia la filosofa Adriana Cavarero[13]. Solo la consapevolezza della misura di sé può nutrire il concetto di genere della singolarità concreta, in carne e ossa, nominata e nominabile per il suo radicamento sessuato e che ha nella nascita da corpo femminile[14] il suo essere al mondo, quale paradigma irrinunciabile a cogliere il carattere necessariamente interrelato della soggettività umana.
Da questa prima esperienza diretta con la matrice della vita si costituisce l’elemento fondativo del sé e del prossimo, partendo dall’essere-due, dall’essere-con in quanto struttura relazionale che, come rapporto-tra[15], permea tutto l’itinerario esistenziale. “La madre offre la mediazione vivente per il farsi di un nuovo singolo/a, assicurando una irrepetibile biografia per ognuno/a di noi, fuori dall’anonimia del biologico. Perciò la madre è colei che mette al mondo”[16]. Solo l’autodeterminazione del soggetto è la storia del suo vissuto (che è un andare oltre l’anagrafico) intravedendone nella filigrana della trama la propria sostanza, singolare e unica, per una vicenda umana in situazione e agita col segno-di-sé. In questa dimora biografica è continua la ricerca del sé.
La società è sì ancora chiamata in causa, ma l’accettazione risolutiva viene dall’ambito del proprio genere, perché solo qui, soprattutto per le donne, sembra potersi compiere quel matrimonio primario e di portata simbolica tra l’esser-donna e l’esser-mater (al di là di ogni circostanza individuale) per ribadirne il senso umano e politico per tutta la società, senza dispersione, abbandoni o violenze, ma tramite la cura necessaria alla qualità della vita, auspicata e auspicabile oltre i sessi, se recepiti e riconosciuti, però, fondanti (e non rimossi) nel e del patto civile. Qui, però, si apre un crocevia tra donne e uomini perché diversa è (stata) la rielaborazione con la medesima matrice di vita, anche se (o proprio perché) «la società patriarcale, nella quale la filosofia si è sviluppata, cura l’amore tra madre e figlio come il suo bene più prezioso. È il focolare in cui ardono i grandi desideri, la cucina delle imprese sublimi, l’officina della legge. Tutto sembra far capo lì. […] Questo è il fondamento pratico, questo è il germe vivo da cui si sviluppano i discorsi filosofici”, scrive la filosofa Luisa Muraro.[17]. E il rapporto con esso modifica sia la percezione di sé sia la costruzione identitaria e sociale, in quanto rielaborazione di sé nello sviluppo delle visioni del mondo.
La bio-grafia[18] scritta, spesso, non va oltre la parvenza e il presunto lascito formalizzato, mentre l’auto-bio-grafia[19], se non cade nella retorica, ma autogestisce la libera e voluta ricerca di sé, può rendere quell’essenziale di sé che spesso, come evidenzia ancora Luisa Muraro, “è escluso”[20] dalla (presunta o formale) dimensione umana. Mettere in parole e atti l’esperienza umana femminile ha permesso, in Occidente, l’avvio alla rilettura di tutta la rappresentazione esperienziale e anche esistenziale dell’umano per una consegna storica tendente alla più autentica, se non aderente, identità dell’essere e alle sue forme, comprese quelle dell’ambiguità o del negativo[21], sempre presente.
D’altronde, ogni essere umano incontrato o semplicemente intravisto sulle strade del mondo, come altro da sé, ha, sempre e comunque, una sua storia di vita, unica e irripetibile che solo la (sua) memoria personale, anche involontariamente, custodisce e narra. Di questo può esserci conoscenza ma spesso mal praticata o, meglio, così mal interpretata da essere o rimanere in uno stato di abbandono e di anonimato. È solo nel vissuto di ognuno/a che trova vigore, come ben distingue e puntualizza Adriana Cavarero, un «sé narrabile invece che il [già] narrato”[22], quasi come perpetuato amorfo e neutro, perché è chiamata in causa la relazione condotta al farsi di questo sé, anche oltre la natura biologica, segnata e segnalata dal suo nascere e morire.

Jane Planson

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3. Generazioni[23] e genealogie

Da quando il taglio della differenza sessuale si è posto concettualmente sul genere e sulle generazioni di donne e di uomini, la fiducia sulla fecondità generazionale[24] si nutre della possibilità soggettiva alla misura concreta del sé che, nel proprio percorso di vita, ogni generazione sa esprimere e può quasi sperimentare quel senso della tradizione, del sapere ereditato come lascito, da cogliere e far passare attraversandolo nominativamente per essere se stessi/e. Senza la fedeltà di genere al proprio sé, si può rischiare di scivolare in un vano protagonismo o in una vacua indifferenza. In mezzo sta, invece, la consapevolezza di essere veramente nella storia del mondo e nella genealogia dell’umanità: ogni generazione ha sempre la tensione a essere parte, a sentirsi appartenente, in primis, a un genere, in quanto generata e futura generatrice per maturarsi e vedersi autrice e portatrice (sana) di vita e di storia.
Nella tradizione culturale occidentale, il legame, universalmente naturale, tra uomo/donna trova quasi solo nel matrimonio[25] senso economico-politico e la sua cifra è espressa in quella dote che è incarnata dalla sposa stessa per i beni materiali trasferibili nel patrimonio famigliare dello sposo e per i beni promessi con l’avvento della futura prole erede (maschile[26], soprattutto). Su tale dote, ormai, rimane storicamente rarefatta tale sanzione patrimoniale, mentre permane, senza ombra di dubbio, l’investimento sociale (nello sposalizio stesso), non solo per un dichiarato valore sociale della maternità, ma per la sua unica dimensione cellulare per il vivere civile. Qui c’è la chiave di un dono femminile che mai nessuna macchina per la riproduzione potrà sostituire, plastificare nella sua fredda riproducibilità (seriale).
Ora, questo compito genealogico, assolto consapevolmente col senso della tradizione e con la cura della civiltà, può conferire «agio all’abitare il mondo»[27]. Nessuno/a può andare avanti tra un passato in cui non ci si riconosce e un presente generico, indefinito contenitore: il genere femminile ha vissuto questo s-paesamento[28]. È su tale modalità biografica di genere che la lezione della Storia delle donne può orientare la forma e la modalità del senso di appartenenza per riuscire ad aprire così un varco antropologico alla ri-sorgenza di ogni sé: «[…] disfando il tessuto dell’ordine simbolico patriarcale nei suoi nodi più nascosti e decostruendolo in tutti i suoi trucchi mimetici», scrive Adriana Cavarero, «tale decostruzione, pur muovendosi necessariamente all’interno del linguaggio dato, ne scombina le categorie e le ricombina in significazioni impreviste verso un nuovo ordine simbolico che non è né speculare né semplicemente reattivo a quello neutro-maschile»[29] e tanto meno mimetico.
La costruzione e, in questo caso, forse, la ricostruzione di una tradizione pone, sempre e comunque, problemi di metodo per motivazione, forme e sostanzialmente per la responsabilità che ne deriva. Nella proposizione di una storia di genere non c’è solo il racconto, la narrazione che indaga, recupera e mostra, perché non può non stagliarsi la linea identitaria di un sé che, oltre il riscatto di una dimensione, ne disegna una propria, travalicante la semplice ruolizzazione sociale, in quanto frutto di un reale percorso di presa di coscienza, individuale e collettiva. C’è certo bisogno di scientificità riconosciuta nella produzione del pensiero pensante per un processo che non comporti il mero «adattamento a parametri dati»[30] ma li metta in discussione, trasformandoli. La consapevolezza dell’eredità[31] che la storia consegna e, soprattutto, la profonda fedeltà al proprio genere portano a sentire l’importanza di interrogarsi sul senso di sé e dell’appartenenza di genere e di ripensare i modi e di porre in questione motivazioni, strumenti e pratiche, vissuti nell’ottica, appunto, di un’autonoma e personale via alla tradizione possibile.
Fare tradizione è come riuscire a tradurre, sapendo che in ambedue le operazioni si incorre il rischio del tradire, così insito[32], tanto da non risultare un generico fare, ma un costruire ponti, un ricostruire o meglio ricontattare e rimettere in circolo le energie parentali, dirette e acquisite, dalla cui catena si deriva[33]. Importanti sono sempre le radici, ma diventano svelatrici del sé, anche e soprattutto, le scelte compiute, le fusioni, perché gli innesti, come affermava la scrittrice Joyce Lussu[34], alla fine, significano poi veramente così tanto per l’esistere umano. Le forme della soggettività intercorrono spesso anche sotto traccia nell’incontro con l’alter e indicano, se scovate, sempre una contiguità del pensare con l’agire per un’etica dell’abitare la coscienza, perché hanno in sé l’auspicio di una vita umana da compiersi. L’agire politico della consapevolezza di genere può rendere la visibilità della propria genealogia e memoria storica, senza l’estraneità e la distanza in cui spesso si è confinati/e e collocati/e. È la capacità non solo di porre lo sguardo e segnare l’orizzonte, ma di essere quel punto di vista sul mondo interrelato e non come parziale realtà. È l’agire del cogitare[35] capace di trovare il luogo della propria verità innanzitutto in sé nel potenziale relazionale della nascita per essere con libertà le persone che si diventa nella coscienza di genere.

Jane Planson

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Note.

[1] «È la contraddizione contemporanea, quasi esplodente ed esplosiva, che dal presente permette uno sguardo non indifferente sul passato stesso con occhi nuovi finalmente sgombri dal peso della tradizione unilaterale» (Laura Boella, La non-contemporaneità, in «aut-aut», n. 271-272, 1996, p. 12) e cfr., inoltre, il celebre incipit di Luce Irigaray alle sue lezioni tenute presso l’Università Erasmus di Rotterdam nell’ambito della prestigiosa cattedra Jan Tinberg, nel secondo semestre del 1982, quando afferma: «La differenza sessuale rappresenta uno dei problemi o il problema che la nostra epoca ha da pensare. Ogni epoca – secondo Heidegger – ha una cosa da pensare. Una soltanto. La differenza sessuale, probabilmente, è quella del nostro tempo» (Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Minuit, Paris, 1985, tr. it. di Luisa Muraro e di Antonella Leoni, Etica della differenza sessuale, Feltrinelli, Milano, 1985, p. 11).
[2] Amplissimi sono ormai i riferimenti bibliografici sulla filosofia della differenza sessuale e, a tale proposito, si rimanda alla ricostruzione bibliografica presente in Patrizia Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile, Quodlibet, Roma-Macerata, 2008.
[3] Cfr. Donna J. Haraway, Simians, Cyborg and Women. The Reinvention of Nature, Routledge, New York, 1991, tr. it. di Liana Borghi, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, (intr. di Rosi Braidotti), Feltrinelli, Milano, 1995: «Le mediazioni possono passare attraverso diversissimi assi sociali di organizzazione di simboli, pratica e identità», p. 133.
[4] Cfr. La ricerca filosofica e interdisciplinare sulle ragioni storico-filosofiche e sulle questioni aperte attorno alla soggettività politica femminile nel panorama occidentale, con particolare riferimento all’esperienza italiana e ai contributi della Comunità Filosofica Femminile Diotima (www.diotimafilosofe.it) di Verona (e non solo) per teoreticità e praxis significative, in Patrizia Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile, cit., e cfr. anche, Il giardino filosofico. Verso il luogo della presenza/assenza dell’identità di genere, in AA.VV., Dall’Eden all’orto botanico. Scritti in onore di Ostelio Recanatini, Unitre, Falconara, 2005.
[5] È stato introdotto, nel discorso scientifico, ufficialmente dal saggio di Gayle Rubin, The Traffic in Women. Notes on the “Political economy” of Sex, in Towards an antroplogy of women, Monthly Review Press, New York, 1975.
[6] Simonetta Piccone Stella e Chiara Saraceno (a cura di), Genere. La costruzione sociale del femminile e del maschile, Il Mulino, Bologna, 1996, p. 7.
[7] Ibid., p. 10.
[8] Cfr. a tal proposito lo stimolante e provocante saggio della studiosa statunitense, Anna Camaiti Hostert,Passing. Dissolvere le identità, superare le differenze, tr. it. dell’autrice stessa, Castelvecchi, Roma, 1996.
[9] Cfr. anche Ivan Illich, Gender, Marion Boyars Publishers, London, 1982, tr. it. di Ettore Capriolo, Il genere e il sesso. Per una critica storica dell’uguaglianza, Arnoldo Mondadori, Milano, 1984
[10] “La parola “sesso” deriva dal latino sexus ed è collegata al verbo secare, dalla radice sec, che indica divisione, es. seg-mento. Grammaticalmente, la parola sexus deve essere sempre accompagnata dagli aggettivi virilis (maschile) o muliebris (femminile)” (ivi, p. 30).
[11] «Non lasciare mai l’esperienza soggettiva in quanto elemento del sapere. Anche la teoria più trascendentale è radicata in qualcosa di soggettivo. La verità è sempre prodotta da qualcuno, qualcuna. Il che non significa che non contenga un’oggettività. (…) Ogni verità è parzialmente relativa. Una verità teorica che ci costringe ad abbandonare ogni riferimento soggettivo, è pericolosa» (Luce Irigaray, Una possibilità di vivere. Limiti al concetto di neutro e di universale nelle scienze e nei saperi, in Sessi e genealogie, La Tartaruga, Milano, 1989, pp. 227-228).
[12] Cfr.: «[…] per noi l’Uomo non esiste. Esistono uomini e donne. […] La gente più colta è portata a credere che la differenza di essere donne/uomini non conti in quello che fa la mente. Le bambine e i bambini, invece, sanno che i pensieri non li porta la cicogna” (Luisa Muraro, Il pensiero della differenza, Prefazione alla collana editoriale, Editori Riuniti, Roma, 1990).
[13] Adriana Cavarero, Dire la nascita, in Diotima, Mettere al mondo il mondo, La Tartaruga, Milano, 1990, p. 115.
[14] Cfr. Adrienne Rich, Born of Woman, 1976, tr. it. di Maria Teresa Marengo, Nato di donna, Garzanti, Milano, 1977.
[15] Luce Irigaray, L’oubli de l’air, Minuit, Paris, 1983, tr. it. di Caterina Resta e Luce Irigaray, L’oblio dell’aria in Martin Heidegger, Bollati Boringhieri, Torino 1996. pp.80-99.
[16] Grazia Zuffa, Senza la madre la tentazione dei diavoli, in AA.VV., Si può, a cura di Simona Bonsignori, Ida Dominijanni, Stefania Giorni, Manifestolibri, Roma, 2005, p. 63
[17] Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma, 1991, p. 13; può essere importante far notare che, in fondo, non esiste un termine indoeuropeo per dire matrimonio, mentre la lingua traduce bene le ripartizioni dei ruoli parentali: «se da pater è derivato patra – l’ascendenza paterna – metra che deriva da meter non è che un termine tecnico, per definire la matrice. […] Il ruolo sociale della donna è quello di generare dei figli che somigliano al padre (Esiodo). Soltanto la procreazione la integra realmente alla famiglia del marito. […] Significativa è l’assenza di una parola greca per designare l’unione dell’uomo e della donna. […] Così dal mito alle istituzioni e allo sviluppo della lingua, Il pensiero greco non affida mai alla madre alcuna funzione nell’identificazione sociale del figlio» (Nathalie Daladier, Le madri cieche, in «Memoria», n. 3, I corpi possibili, marzo 1982, p. 13).
[18«Il biografo ha sempre una prospettiva che ne esclude altre e spesso disegna l’unità del protagonista con la costruzione di un romanzo che non osa dichiararsi tale, come direbbe Roland Barthes» (Adriana Cavarero,Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Feltrinelli, Milano, 1997, p. 60); cfr., sul rapporto biografia e filosofia, Francesca Rigotti, La filosofia delle piccole cose, Interlinea, Novara, 2004 e, ancora, sull’uso, anche metodologico, della auto/biografia nella Storia delle Donne e nella ricerca storica, gli scritti prodotti dalla Società Italiana delle Storiche (SIS) e rimando anche alla monografia, Biografia e autobiografia nella Storia delle donne, (a cura di Patrizia Caporossi), per “I quaderni”, Istituto Gramsci Marche, n. 3, 1993.
[19] Per il rapporto tra memoria, persona e biografia femminile collettiva o meglio per il senso politico dell’autobiografia collettiva di donne, cfr. Luisa Passerini, Autoritratto di gruppo, cit.; come interesse per la costruzione narrativa del proprio vissuto, assume significato un brano tratto dal romanzo di Iris Murdoch,The Sea. The Sea, 1978, tr. it. di Fabrizio Ascari, Il mare, il mare, RCS, Milano, 2003: «[…] Quindi, dopotutto, sto scrivendo la mia vita come un romanzo! Perché no? Si trattava di trovare una forma, e in qualche modo la storia, la mia storia, ha trovato forma per me. Ci sarà un sacco di tempo per riflettere e ricordare mentre proseguo nella stesura, per divagare e filosofare, per far rivivere il lontano passato o per dipingere un presente che si va delineando; perciò il mio romanzo può ancora essere una sorta di memoriale e di diario. Dopotutto, il passato e il presente sono così vicini, quasi un tutt’uno, come se il tempo fosse il fattore artificiale dipanante di un materiale che aspira ad associarsi, a compenetrarsi, a diventare pesante e piccolissimo come alcuni dei corpi celesti di cui ci parlano gli scienziati» (ivi, p. 203).
[20] Luisa Muraro, La nostra comune capacità di infinito, in Diotima, Mettere al mondo il mondo, cit., p. 62.
[21] Cfr. Diotima, La magica forza del negativo, Liguori, Napoli, 2005; nella presentazione del libro sul sitowww.diotimafilosofe.it, cit., nel link, libri di diotima, è scritto: «[…] Come possiamo impedire che il negativo che c’è nelle nostre vite vada a male, si traduca cioè in qualcosa di irrimediabilmente deteriore? […] Quando il negativo si lascia introdurre nel discorso, vuol dire che, poco o tanto, è uscito dalla sua assoluta negatività e non pretende di trionfare da solo. Allora, ha smesso di distruggere e sta al gioco del simbolico, fra presenza e assenza» (ivi).
[22] Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti, cit., p. 48: «Nella storia autobiografica che episodicamente – e spesso inintenzionalmente – la memoria racconta, il sé narrabile si trova dunque sempre deificato. Diventando nella storia quello che è già stato, il sé è così anche in grado di recuperare la costitutiva identità mondana e relazionale dalla quale la storia medesima è risultata. Detto altrimenti, l’identità del sé, cristallizzata nella storia, è totalmente costituita dalle relazioni del suo apparire agli altri e nel mondo […]. La storia di vita di qualcuno risulta sempre da un’esistenza che, sin dall’inizio, lo ha esposto al mondo rivelandone l’unicità. Solo nel caso improbabile di una vita spesa in perfetta solitudine, nel deserto senza sguardi, l’autobiografia di un essere umano potrebbe raccontare l’assurda storia di un’identità inesposta, senza relazioni e senza mondo. L’esistente è l’esponibile e il narrabile: né l’esponibilità né la narrabilità, che insieme costituiscono la sua unicità peculiarmente umana, possono essergli tolte. Chi si espone genera ed è generato dalla storia di vita – questa e non altra – che risulta da tale esposizione. […] La storia di un essere unico non è mai ovviamente la storia monotona e monolitica di un idem, è però sempre la storia imprevedibile e multiunivoca di un ipse» (ivi, pp. 51 e 62).
[23] «Generazioni è parola di radice fertile. Può dire del generare, che è il verbo dell’esperienza delle donne; può dire del genere, genere femminile, singolare e plurale, io e noi; può dire delle nuove generazioni, del tempo che passa, di tradizioni da costruire e da trasmettere […]» (Emma Baeri, Premessa, p. 7, in AA.VV.,Generazioni. Trasmissione della storia e della tradizione delle donne, Rosenberg&Sellier, Torino, 1993) e, ancora, «La radice gen di parole come genere, generazione – insegna la linguistica – caratterizza parole tradizionalmente associate alla nascita in quanto fatto sociale»(Libreria delle Donne, Non credere di avere dei diritti, Rosenberg & Sellier, Torino, 1987, p. 10). Cfr., inoltre, Giulia Sissa, Filosofie del genere: Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in Il genere: classificazione o generazione?, pp. 74-77 (Georges Duby, Michelle Perrot, Storia delle Donne, vol. I, L’antichità, Laterza, Roma-Bari, 1990).
[24] Rimando al precedente testo citato, Generazioni, per quanto formidabile risulta essere nella (ri)costruzione corale della storia politica e sociale di uno spaccato generazionale del Movimento delle donne italiano del secondo Novecento e nella riflessione sul senso della pedagogia della differenza di genere, raccogliendo nel vivo i lavori svolti a un famoso seminario, tenutosi a Orvieto, 18-21 aprile 1991, approdo, a sua volta, di una prima ricerca compiuta dalla Commissione didattica della Società Italiana delle Storiche (SIS), nata a Fiesole, nel novembre del 1989, sulla soggettività femminile nella ricerca auto/biografica storica come «confine tra politica e storia, tra individuale e collettivo, tra tempo biografico e tempo storico» (Emma Baeri, Premessa, p. 10), che utilizza e sperimenta metodi e scritture diversificate per rendere e dare il senso della coralità della comunicazione, nel tentativo di misurarsi e di fare tradizione, «affinchè il racconto dell’esperienza di ciascuna diventi occasione di memoria per l’esperienza di altre» (ivi, pp. 12-13). Sulla formazione di genere segnalo un mio contributo al progetto provinciale di ricerca triennale “Pari opportunità, un significativo percorso formativo rivolto a docenti di ogni ordine e grado”, in «Le pari opportunità, Quaderni di Studi e Ricerche,» Provveditorato agli Studi, Ancona, 1996 (Patrizia Caporossi,Maschile e femminile: identità di genere nel processo di trasmissione, pp. 107-118).
[25] Matrimonium è strumento e condizione (solo) sul calco di patrimonium, in quanto insieme di resappartenenti al pater familias e il suffisso monium recupera, come nel caso di alimonium, il senso del nutrire proprio dal verbo alere.
[26] Da cui tradizionalmente i detti: “Auguri e figli maschi” (proverbio universale); “Quale il padre, tale il figlio” (proverbio latino); “Molte figlie, miseria in casa” (proverbio rumeno), cfr. Marzia Carrieri Casali, Il libro dei proverbi da tutto il mondo, De Vecchi, Milano, 1996.
[27] Angela Putino, Amiche mie isteriche, Cronopio, Napoli, 1998, p. 10.
[28] Cfr. Carla Lonzi, Taci, anzi parla. Diario di una femminista, Rivolta Femminile, Roma, 1978.
[29] Adriana Cavarero, Restaino Franco, Le filosofie femministe, Bruno Mondadori, Milano, 2002, p. 103.
[30] Paola Bono, Non di piccola misura, in Annarita Buttafuoco. Ritratto di una storica, a cura di Anna Rossi-Doria, Jouvence, Roma, 2001, p. 102.
[31] Cfr. Il numero unico di «Via Dogana», Le ereditiere, n. 44/45, 2001, dove si coglie il problema del rapporto genealogico tra donne diverse e dell’importanza di una propria filiazione simbolica. Trovo importante poi linguisticamente che il termine ereditiera, appaia al femminile come voce autonoma e nuova, come neologismo appunto, a metà degli anni ’70 del dizionario della lingua italiana: ‘donna che ha o avrà un giorno una cospicua eredità’ (il Piccolo Palazzi, Fabbri, Milano, 1974, p. 246), anche se raccoglie ed evidenzia ancora, di fatto e solo, lo stereotipo patrimoniale, interessante e passivo, rispetto alla funzione socio-economica del matrimonio. Mentre nell’assunzione terminologica da parte delle donne c’è, invece, la ripresa attiva di significazione verso un proprio bene (ovviamente tutt’altro e non solo materiale) che è nelle proprie mani da relazionare con altre, soprattutto, per gli esiti prodotti dalla non casuale fine del patriarcato e per la libertà femminile in cammino anche con l’ottica mondiale dei diritti universali (cfr. gli atti della quarta Conferenza mondiale di Pechino sulle donne, 1995 in L’anno di Pechino: i documenti, «Quaderni. Consiglio Regionale delle Marche», Ancona, 1996).
[32] C’è un richiamo evidente, nel rimando etimologico e semantico, che lega la parola “tradizione” (dal lat.traditio, onis che marca il nome d’azione del verbo tradere, nel senso proprio di “consegna nel tempo”) al tradire (dal lat. tradere, appunto, che ha il carattere di “consegnare”, influenzato dalla tradizione evangelica nella quale Gesù è “consegnato”, cioè “tradito” da Giuda) e quest’ultimo, a catena, rinvia sia al tradurre (dal lat. traducere, “trasportare, condurre e, anche, trasporre”) sia al trasmettere (dal lat. trasmittere, trans emittere), in quanto ambedue offrono contributi o meglio versioni (dal lat. mediev., versio, onis, nome d’azione di vertere, “volgere, portare verso”); a tale proposito, mi permetto di riportare un mio breve appunto: «[…] voglio cercare di essere fedele, conoscendo il rischio inevitabile di quel tradimento presente in ogni trasmissione, perché c’è sempre nel tradere una consegna, pur nel rispetto dell’altro, attraversata dal proprio sé, […] [nella] cura continua di senso […] acquisita, soprattutto, dalla lezione del Cristo nella solitudine del giardino degli ulivi, dove il tradimento perpetuato dà Luce, nella Sua consegna necessaria, alla storia della Verità della vita (umana)» (Patrizia Caporossi, Ricordo personale, p. IX, in AA.VV., Dall’Eden all’orto botanico. Scritti in onore di Ostelio Recanatini, cit.).
[33] «La catena grazie a cui le donne possono porsi come soggetti di discorso autorevoli è quella che passa da madre e figlia, riannodando i fili spezzati della ginealogia, la genealogia al femminile» (Eugenia Roccella,Dopo il femminismo, Ideazione, Roma, 2001, p. 45) e, ancora: «Per costruire l’indipendenza simbolica cioè fare sì che nella lingua e nella cultura si legga l’impronta femminile, bisogna tornare alla madre. […]. [Altrimenti] non c’è che uno spazio straniero, per le donne, perché non c’è patria simbolica. La potenza materna è l’origine a cui riallacciarsi per fondare luoghi significanti, per parlare una propria lingua, per posizionarsi come soggetto» (ivi, p. 44).
[34] «Non ci sono solo radici, ma ci sono anche gli innesti», parole di Joyce Lussu, raccolte e registrate in una testimonianza orale dal Gruppo delle amiche di “Joyce Lussu” di Porto San Giorgio (AP) e riportata durante l’incontro pubblico del 21 marzo 1999, ad Ancona, a cura del Centro Studi di Genere (già Scuola di Donne), Seminari Magistrali, “Joyce Lussu”, Ancona. Su Joyce Lussu segnalo alcuni miei contributi: Patrizia Caporossi, Joyce Lussu, Le donne e la passione politica, QCR, Firenze, 2002 e Joyce Lussu e la storia, CUEC, Cagliari, 2003.
[35] C’è una metafora celata nel verbo latino cogitare, derivato da cum e agito, forma verbale intensiva di ago, nel significato di spingere vivacemente con forza, co-agito, da cui cogito, che sta appunto per agitare, non lasciare a riposo, muovere incessantemente, cfr. Francesca Rigotti, La filosofia delle piccole cose, cit.

Patrizia Caporossi –  docente di Filosofia e Storia e promotrice dei Seminari Magistrali di Genere “Joyce Lussu” ad Ancona

RIFERIMENTI IN RETE:

http://www.caffe360.it/matfor/soggettivita.pdf

http://scienzalfemminile.imem.cnr.it/Donne_Scienza.pdf

1 Comment

  1. Le radici si sono perse, siamo il risultato di innesti su altri innesti, simulacri quasi dissolti che però, fortunatamente, sanno ancora pensare (di tanto in tanto)
    Splendido post! Passa a trovarci e guarda i nostri simulacri ;)
    un abbraccio

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