Paolo Cacciari – Decrescita o barbarie (parte terza)

peter bruegel- torre di babele

 

18. Decrescita come progetto di autogoverno

Ha scritto con grande realismo Latouche: «Il programma di una politica nazionale di decrescita si presenta dunque come un paradosso. La realizzazione di prospettive realistiche e ragionevoli ha poche speranze di potersi concretizzare senza un sovvertimento totale dell’esistente»172. Fino a quando accetteremo di rimanere imprigionati dentro i parametri dell’economia di mercato, fino a quando gli aumenti di produttività non si tradurranno in «decrescita dello sforzo di lavoro» (riduzione del tempo di lavoro) e non in crescita del prodotto, fino a quando ci faremo plagiare dal «ciclo infernale dei bisogni e del reddito», avranno perfettamente ragione i portavoce bipartisan delle economie globalizzate a declamare il loro mantra: senza crescita niente sviluppo, niente benessere, niente welfare, niente redistribuzione dei redditi. Fuori dalla spirale della crescita ci sarebbe solo deprivazione e miseria. «Crescere o morire» è il loro programma unico.

Infatti, ancora non riusciamo ad immaginare la nostra «crescita umana personale» se non sotto forma di accesso e appropriazione di beni e di servizi, di cose e di opportunità che il mercato ci mette a disposizione. Latouche ama citare Mark Twain: «Se l’uomo dispone soltanto di un martello, affronta tutti i problemi come fossero chiodi». In altri termini non sappiamo/possiamo immaginare altro modo di soddisfare i nostri bisogni e i nostri desideri se non comprandoli al centro commerciale, al parco tematico, all’agenzia di viaggi, al fast food, giù giù… per i maschi insoddisfatti, nei luoghi a luci rosse degli stupri a pagamento. Come dice una certa tradizione del pensiero politico: «L’impresa politica è la costruzione del soggetto» (Stefano Rodotà). La prima cosa da fare, quindi, per creare una base sociale al movimento per la decrescita è rimettere in moto l’immaginazione, liberandola dai condizionamenti culturali. Ma come farlo? Vi è una pedagogia capace di accompagnare il cambiamento? Troppi sono i profeti che invece di essere ricompensati dai loro concittadini per averli avvertiti per tempo delle sventure incombenti, sono stati scambiati per la causa della malasorte. Se le ragioni profonde delle catastrofi non vengono comprese ed elaborate correttamente il rischio è che la sofferenza delle popolazioni esploda in tutte le direzioni e loro stesse diventino facile preda degli imprenditori dell’odio e della paura. La decrescita quindi deve essere intesa principalmente come «rivoluzione culturale», «decolonizzazione delle menti», «un’utopia, cioè una fonte di speranza e un sogno» (sempre da Latouche), battaglia delle idee. Ciò che serve per rendere concretamente praticabile questo percorso è una narrazione che renda desiderabile una «alternativa di società» e per la quale valga la pena impegnare le proprie energie individuali. Ma per mobilitare le energie sociali necessarie a produrre il cambiamento non basta uno sforzo pedagogico. Non basta usare argomenti logici e razionali. Per scardinare l’irragionevolezza dell’attuale modello economico ipercapitalistico e neoliberista si rende necessario un confronto sull’idea di società recuperando parametri di valutazione etici. In fondo al cervello di ognuno di noi, per quanto allettato e alterato dal consumismo, persiste un’idea etica con cui riusciamo a valutare le azioni nostre e degli altri. Mi riferisco all’imperativo categorico kantiano, che è dentro ciascuno di noi, o – a libera scelta – alle mille altre forme di illuminazione dell’anima o di presa di coscienza, che ci giungono ancora quasi intatte dalle tradizioni culturali, storiche e religiose in ogni parte del mondo. È soprattutto sul terreno dei principi che decrescita e nonviolenza acquistano la loro forza, mostrano la loro irriducibile alterità, e generano speranza all’iniziativa politica-sociale. «La liberazione – scriveva Marco Revelli173 – richiederà un paziente lavoro sugli e con gli altri, e su noi stessi. Ci chiederà una metamorfosi esistenziale. Un mutamento antropologico». Ed io non so ancora immaginarne uno diverso da quello descritto da Fromm: il passaggio dei caratteri dell’essere umano da modelli esistenziali dettati dai principi dell’avere a quelli dell’essere. O, se preferite, un tipo di «uomo austeramente anarchico» – per dirla con Illich – in un contesto di «anarchia illuminata, in cui ognuno si governa da sé», per dirla con Gandhi.

Il sentiero che può seguire il percorso di liberazione ci è descritto da Cornelius Castoriadis che, più o meno, ha scritto così: ogni essere umano singolarmente preso, possiede nella sua psiche una irriducibile capacità di immaginazione radicale, originale, un germe di autonomia, libero da ogni conformità. Questa capacità di immaginazione si manifesta sempre: come sogno o come malattia psichica, come contestazione o come deviazione. Se però trova il modo di relazionarsi collettivamente e si dota di un progetto sociale argomentato, diventa potenza creativa, «immaginario sociale istituente», una forza che è in grado di mettere in discussione «i modi sociali esistenti del fare e del rappresentare».

19. Decrescita come azione politica

La iniziativa, quindi, passa alla politica, intesa come attivazione di soggettività reali e regolazione delle relazioni tra individui e gruppi sociali. Così come la nonviolenza parla delle modalità di esercizio del potere escludendo la possibilità del ricorso alla coartazione, la decrescita parla alla società liberandola dal giogo produttivistico, lavoristico, mercantile.

In un contesto politico nonviolento ed economico non vincolato alla crescita, la regolazione sociale del potere sarà libera e condivisa, così come volontario e solidale sarà lo sforzo produttivo di ciascun individuo e di ciascuna comunità lavorativa. La «buona società» e la «buona politica» devono andare a braccetto. Non c’è un prima e un dopo, un afflato etico individuale «prepolitico» e un’azione collettiva «a prescindere» dalla morale, ma una catena che tiene tutto assieme: la ribellione che spinge ogni individuo a sottrarsi da ogni autorità non condivisa, la voglia di sovvertire i rapporti sociali costrittivi, a partire da quelli produttivi, il desiderio di costruire spazi pubblici di autogoverno e di autonomia. Insomma, può essere giunto il momento da parte dei gruppi di attivisti sociali, locali, della cooperazione, del mutualismo, della cittadinanza attiva, della decrescita di rigenerare e rivalutare la politica riappropriandosene, dissequestrandola (dalle istituzioni statali) e ripubblicizzandola (sottraendola al monopolio dei partiti) tramite un movimento di autotrasformazione di sé e degli altri. Un noto aforisma sarcastico di Paul Valéry diceva: «La politica è l’arte di impedire alla gente di immischiarsi in ciò che la riguarda». La politica nelle mani dei professionisti sottrae la sfera pubblica ai cittadini. I ceti che detengono i poteri reali controllano tramite le caste (politiche, sindacali, giornalistiche) quel che resta dei poteri pubblici.

Hilary Wainwright174 e, prima ancora, Danilo Dolci175 hanno ricordato una distinzione fondamentale tra due diversi significati del potere: come «possibilità di», come capacità di trasformazione, potenza creativa, libera, antagonista, critica che è in ogni individuo e che è condizione di ogni aspirazione al cambiamento, all’empowerment, al protagonismo sociale oppure, come dominio, «libido dominandi», coercizione, privazione, desocializzazione che si avvale di dispositivi alienanti, della violenza, della corruzione e dell’intimidazione e che comporta un’asimmetria tra coloro che lo detengono e coloro sui quali il potere è esercitato. Rimuovere/rinunciare al «potere di potere» sugli altri a favore di una piena capacità di autodeterminazione/autorealizzazione di ogni componente della società, mi pare, alla fine, sia il significato ultimo della nonviolenza. Dovremmo quindi pensare per la politica della decrescita ad «una politica oltre il potere» (ci viene in aiuto il pensiero femminista, nelle parole di Adriana Cavarero), più precisamente ad una politica contro e oltre il dominio. La decrescita concepita come un progetto politico capace di promuovere da subito trasformazione e negoziazione; di immaginare una «buona società» e una modalità di organizzazione collettiva che sia già il buon «vivere assieme»; una idea di modernità alla quale valga la pena contribuire personalmente e una etica civile che ridia senso alla politica176. Insomma la decrescita vorrebbe attivare quei «processi di produzione di coscienza e di idealità – ipotizzati da Pino Ferraris nella sua idea di «partito sociale» – dall’interno dell’esperienza sociale del lavoro e della vita e nel corso dell’azione diretta delle grandi masse»177. Nel concreto è già possibile oggi vedere avanzare nuove impreviste soggettività politiche. «La rivoluzione è già adesso», potremmo dire anche noi. Nei cortei studenteschi c’è scritto: «Non pagheremo noi la vostra crisi». Un messaggio di irriducibile alterità alle logiche di mercato. Un rifiuto da cui parte una ribellione contro una condizione di vita segnata dalla precarietà e dal non riconoscimento di sé. Nei movimenti comunitari di resistenza alle grandi opere invasive e inquinanti, a partire dalla Valle di Susa fino a Melilli, da Vicenza a Chiaiano, intere popolazioni si sono impadronite di forme di democrazia diretta di massa e coagulano comunità non identitarie, grette, di destino, ma libere, gioiose, vitali. I dipendenti pubblici (maestre, autisti, impiegati vari) rifiutano sdegnati la campagna politica denigratoria contro tutto ciò che è pubblico e rivendicano con orgoglio la loro professionalità al servizio di una funzione sociale. Gruppi di migranti colpiti dal differenzialismo razziale e dall’apartheid sociale cominciano ad uscire dal cono d’ombra e professano la loro autonomia soggettiva e culturale. Intere categorie di lavoratori impoveriti ritrovano una coesione che sembrava definitivamente spezzata dall’individualizzazione dei rapporti contrattuali di lavoro.

Gli individui per quanto maltrattati non smettono di cercare di dare un senso degno alla loro esistenza, non rinunciano a vivere meglio insieme. La crisi li spingerebbe alla disperazione, lo stare insieme li sorregge nella ricerca di una via di uscita. Certo, barlumi, lampi nel buio, che però potrebbero connettersi tra loro, dal basso, attraverso modalità pratiche molecolari, relazioni sociali. A partire dalle realtà locali, in modo da formare «reti territoriali di cooperanti autonomie» (è sempre Pino Ferraris a scriverlo). Ha scritto Abensour: «La democrazia non è un regime politico, ma innanzitutto un’azione, una modalità dell’agire politico, specifica nel senso che l’irruzione del ‘Demos’, del popolo sulla scena politica, in opposizione a quelli che Machiavelli chiamava ‘i grandi’, combatte per instaurare uno stato di non-dominio nella città»178.Chi aveva sentenziato la definitiva vittoria del dominio capitalistico dovrebbe ricredersi. A dispetto di molti analisti sociali che avevano descritto gli individui moderni come una «poltiglia» e la società come una «mucillagine» o «un aggregato frantumato e informe di corrosi particolarismi» (come annotava sconsolato Mario Tronti), la realtà sembra capace di sorprendere. Allo stesso tempo sarebbe bene che nessuno pensasse di potere utilizzare la «spinta» di movimenti sociali per perseguire disegni politici nel mondo separato virtuale della rappresentanza istituzionale, nella logica di scambio tra potere, economia, società. Un vecchio vizio delle sinistre politiche. Angelo Bolaffi annotava, trent’anni fa: «L’autonomia dei movimenti di massa è sempre intesa restrittivamente (a sovranità limitata) in attesa di un fine ultimo, cioè di essere parlamentarizzata e completamente sintetizzata nella forma partito»179. E parliamo di un tempo in cui c’era un partito che non mancava di «massa critica», come tragicamente si sente dire oggi. Continua Bollafi: «Il movimento di massa è concepito come qualche cosa di informale, una sorta di torso michelangiolesco non più semplicemente sociale ma non anche politico». Una politicità in nuce che attende di essere completata dall’unico soggetto politico che ha accesso al gioco istituzionale, il partito. Una idea delle politica dura a morire nella sinistra politica, che concepisce una sorta di divisione del lavoro, dei ruoli e delle funzioni assolutamente senza senso, che alimenta le separazioni, consegna la rappresentanza al gioco del potere, nega ai movimenti la potenzialità di negoziare e rappresentarsi in proprio.

Si continua a non capire che il sistema politico-istituzionale da tempo versa in una crisi di legittimazione irreversibile a causa della progressiva decadenza del parlamento come di tutte le assemblee elettive come luogo di decisione trasparente, della statalizzazione del sistema dei partiti, della massmedializzazione del mercato politico elettorale. Ha scritto Lea meandri: «Il ruolo centralizzatore del macropotere ha contribuito ad alimentare l’idea che le istituzioni siano il luogo a partire dal quale viene diretta la vita di una società, ma la realtà è ben diversa. Il macropotere non racchiude l’insieme del processo politico e tantomeno sociale. Non ne è che un archivio o una espressione seconda. Lungi dal racchiudere in sé la potenza del politico, ne è piuttosto racchiuso, orientato, diretto. È quindi attraverso modificazioni conflittuali dell’assetto dei micropoteri che si realizzano i mutamenti più radicali dei modi di vita e dei meccanismi di riproduzione sociale. Rinunciare alle soluzioni universali e alla prospettiva unitaria entro cui disporre il molteplice delle nostre azioni, rinuncia alla tentazione di dare un soggetto al movimento reticolare che opera per la creazione di una alternativa (…)»180.

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20. Il «binomio tragico»181

Al fondo di tutti i nostri mali vi è, intrisa nella modernità, l’idea della separazione tra etica e politica, tra etica ed economia, tra etica e scienza, tra etica e razionalità tecnica, tra etica e qualsiasi pratica umana specifica che si sia dotata di uno statuto logico autonomo. In definitiva, si può dire che tutto il pensiero occidentale mira a dispiegare il potere di agire umano oltre ogni obbligo derivante da norme morali, da considerazioni sul bene e sul male, sul giusto e l’ingiusto. Per raggiungere questo risultato anche l’etica è stata disciplinarizzata e relegata nella sfera della fede e della religione, cioè delle verità immaginate, ad appannaggio di preti e filosofi. Mentre invece alle scienze naturali e, per estensione, quelle sociali, viene attribuito lo status della verità effettuale delle cose e sono nella disponibilità esclusiva degli scienziati che posseggono le leggi della natura, della vita, della società e della psicologia degli uomini. Ognuna con un proprio «codice etico» specifico. Un’etica fatta a fette. Ogni attività umana dovrebbe dunque conformarsi a norme e precetti codificati «scientificamente»: il businessman dovrà rispondere all’etica degli affari, il manager della sanità ai precetti della commissione etica nominata dal ministro di turno, il dirigente d’impresa ai parametri stabiliti dalla società di certificazione del marchio di «impresa sociali». E così via. Ogni professione e ogni condizione sociale deve rispettare una sua particolare «etica», relativa e separata. Per un lavoratore sarà l’etica del lavoro, cioè: fare bene ciò che gli viene ordinato di fare. Per la madre, il bene sarà accudire la prole (poiché i doveri di una buona madre non devono oltrepassare la soglia di casa; i valori della cura non devono estendersi alla società in cui domina un’altra «etica»; quella della competizione). Un tale modo di pensare, che sottrae i comportamenti umani al giudizio di valore, li limita e li relativizza, mira ad affermare una nuova «categoria universale»: la crescita delle produzioni di merci. Essa, infatti, è rappresentata come un bene in sé, indiscutibile, a prescindere da come, dove e cosa si produce e per chi viene prodotto. Per poter essere illimitata, la crescita deve sbarazzarsi di ogni ostacolo, anche di carattere culturale, in primo luogo dell’idea di equità e responsabilità. Per rimuovere ogni ostacolo etico alla violazione e allo sfruttamento delle risorse naturali e di ogni essere vivente la rivoluzione scientifica ha ridotto la natura a materia inerte da sfruttare.

Ha scritto Edgar Morin, l’autore de Il metodo182, che: «La scienza moderna si è fondata sulla disgiunzione tra giudizio di fatto e giudizio di valore, cioè la conoscenza da una parte e l’etica dall’altra». Ancora: «A partire da Machiavelli l’etica e la politica si sono trovate ufficialmente disgiunte. Nella concezione del principe (il governatore) è tenuto ad obbedire all’utilità e all’efficienza, e non alla morale». La razionalità strumentale (i mezzi) da una parte, gli obiettivi (i fini) dall’altra. La scienza ha fornito la giustificazione allo sfruttamento senza limiti della natura e del lavoro umano presentandosi come un sistema di conoscenze universale, libera dai valori, ostile a culture che concepiscono in modo diverso il rapporto con la natura e tra gli esseri umani. Però, a dispetto del dogma della separazione tra etica e scienze, troppe volte nella storia si è dovuto riconoscere che il «possibile tecnico» non coincide sempre con il lecito e che l’utile strumentale non sempre coincide con il bene generale. In altre parole, ciò che è bene per una particolare disciplina del fare non necessariamente lo è per la generalità dell’umanità. Si riapre allora, nella nostra società post-moderna, un contenzioso che l’illuminismo si era illuso di chiudere. Come scrive Marcello Cini, in una società dove la scienza e la tecnica sono determinanti, «diventa sempre più difficile decontaminare i fatti dai valori». L’antica «contesa per l’egemonia nella società tra chi pretende di essere depositario e amministratore dei valori (la chiesa di Ratzinger) e chi ritiene che soltanto attraverso il dominio razionale sui fatti (il laicismo scientifico) sia possibile affrontare i problemi della vita umana e della convivenza sociale»183. Ciò avviene perché ambedue i contendenti impegnati per la supremazia della guida spirituale dell’umanità non vogliono ammettere che principi morali e conoscenze scientifiche sono inseparabili, «storicamente determinati» e in continua evoluzione. Anche qui servirebbe un ricongiungimento, profondo, capace di rimettere in discussioni consolidate visioni antropologiche e politiche. Con Max Weber e Lenin si è giunti a dire esplicitamente che ci sono due etiche: quella pubblica (della responsabilità collettiva) a cui devono rispondere le élites a capo delle istituzioni, cui è deputata la gestione del «bene generale», e quella privata, spontanea, istintiva, delle persone che agiscono con modalità non organizzate, detta della «convinzione», o della «coscienza», o delle «intenzioni», o dei principi, a cui ogni individuo deve rispondere in proprio ubbidendo a canoni morali, a precetti religiosi, a tradizioni culturali consolidate. La teorizzazione delle due etiche ammette una possibile dialettica e un conflitto tra loro – da cui la tragicità, non della lotta tra il bene e il male, ma del conflitto tra le due espressioni dell’etica, poiché ambedue pretendono di rispondere al bene. Da qui lo scontro incomponibile tra Antigone e Creonte: ambedue portatori di istanze ragionevoli e vere184. Solo che la politica istituzionalizzata, da Atene ai giorni nostri, sceglie Creonte, stabilisce cioè una gerarchia tra le due etiche, in nome di un «interesse generale» per definizione superiore. Le identità collettive, come sempre, fanno leva sulle appartenenze e sottomettono individui e relazioni interpersonali. Una concezione del fare politico separato dalla morale individuale e dall’etica personale pone come conseguenza il governo della polis ad esclusivo appannaggio degli specialisti professionisti della amministrazione pubblica. Il concetto generale di responsabilità (nei confronti di un interesse ritenuto e stabilito come generale, di tutti) che sovrintende l’etica pubblica, conferisce ai tutori delle decisioni collettive una superiorità e una giustificazione inappellabile.

Di fronte a tale compito è evidente che la coscienza morale autonoma dei singoli individui, viene isolata e inibita. Ma non è stato così sempre e non è così per altre culture.

Per grande parte le società tradizionali orientali e per Gandhi, «il potere di ogni singola mente» è sempre in grado di prendere decisioni etiche come e più di qualsiasi potere sovraordinato, come e più di qualsiasi élite investita di superiori capacità di visione185. Il pensiero della nonviolenza, il pensiero libertario, l’eco-femminismo, l’ecologia sociale hanno mosso una critica radicale alla civiltà moderna e, ripudiando la separazione tra mezzi e fini, hanno decostruito i meccanismi dei rapporti di dominio e riaffermato il valore dell’autodeterminazione morale e della conservazione della vita. La competizione, l’illusione di un progresso senza limiti e sulla distruzione della natura, tendono ad isolare gli esseri umani, rendendoli incapaci di rapportarsi ai propri simili e al proprio ambiente se non in termini di lotta, sottomissione, vittoria o sconfitta. Al contrario, il pensiero della nonviolenza riconosce nell’autonomia degli individui l’unico fondamento di una società libera, l’unico vero obiettivo dell’economia. Alla base di queste correnti di pensiero vi è la convinzione di un fondamento etico in ciascun essere umano, ovvero la capacità di distinguere il bene (la conservazione e la tutela della vita) e il male (la violenza che la sopprime). Esse hanno messo in discussione la validità delle teorie evoluzioniste, che considerano la competizione come il motore dell’evoluzione umana, mettendo in rilievo al contrario, il ruolo fondamentale della cooperazione e del «mutuo appoggio». Una posizione non molto difforme dalla «ragione comune» di Kant: «La ragione umana può essere facilmente portata, anche nell’intelletto più comune, a grande esattezza e perfezione». Secondo la nota teoria, Hans Jonas non mette in discussione il fatto che il «principio di responsabilità» debba essere messo a capo della politica istituzionalizzata, ma chiede che le élites al potere tengano conto degli effetti delle loro azioni, in modo da «preservare all’uomo l’integrità del suo mondo e del suo essere contro gli abusi del suo potere»186, estendendo le attenzioni etiche alla biosfera e al tempo futuro, oltre lo stesso antropocentrismo. Posizione non molto diversa da quella di Aldo Leopold: «L’estensione dell’etica all’ambiente umano (etica della terra) è allo stesso tempo una possibilità evolutiva e una necessità ecologica»187.

21. L’etica del dominatore

La separazione tra etica e comportamenti umani, la violazione dell’integrità tra l’uomo e la natura, così come la frattura tra mezzi e fini, sono cariche di violenza. Nel pensiero politico occidentale, solo il fine è sottoposto al giudizio di valore, mentre il mezzo è considerato neutro, oggettivo, sottratto al giudizio dei singoli e delle comunità. E questo è un aspetto cruciale dei rapporti di dominio. Le politiche che vengono decise dai tutori del «bene generale» sono bene in sé, a prescindere dal male che possono generare nell’ottenimento dei loro obiettivi. I vantaggi per l’intera collettività di riferimento saranno sempre maggiori delle conseguenze negative procurate. Ciò che è messo a verifica di valore è solo l’obiettivo finale. Ne consegue che per il suo raggiungimento (il bene per la collettività) si giustifica l’uso di qualsiasi strumento e di ogni comportamento. Il Principe, per il trionfo della cristianità, fa sciogliere ai suoi soldati il vincolo del quinto comandamento (e molti altri, invero). Più ancora: ogni  resistenza al comando dell’autorità preposta a stabilire quale sia «l’interesse generale» è condannabile dalle leggi (diserzione, disfattismo, tradimento…) ed esecrabile pubblicamente, poiché l’individuo disubbidiente, la comunità resistente, la minoranza dissenziente vengono accusati di voler anteporre il proprio io particolare ed egoista al «bene» della collettività di appartenenza più generale, quindi alla loro stessa identità sociale, nazionale, religiosa, razziale, familiare, di clan. Il possibile scontro tra la volontà dell’individuo singolo e il dovere sociale (che discende dal sistema delle norme esistenti) viene così risolto sempre a favore del secondo. Dall’individuo, a cui si nega l’autodeterminazione morale, si pretende ubbidienza e solo le superiori autorità morali, civili o religiose possono eventualmente concedere di sciogliere o sospendere i vincoli e i precetti stabiliti (ad esempio ammettendo in alcuni casi l’obiezione di coscienza, la professione di fedi diverse, ecc.). Mentre l’etica pubblica è relativa, dipende dalla meritevolezza del risultato che le istituzioni sociali si sono preposte di raggiungere. L’etica pubblica – in nome di una autoassunzione di responsabilità che deriva dalla gestione di interessi generali – risponde agli obiettivi che le stesse autorità si sono dati. Per realizzare gli obiettivi prefissati le istituzioni sono tenute a seguire solo il «principio di efficacia» (questa è, al fondo, la loro vera «etica» specifica, professionale), che fa i conti con le condizioni storiche concretamente esistenti (rapporti di forza, mezzi a disposizione, ecc.) e che si avvale delle tattiche più utili, delle mediazioni più vantaggiose, della graduazione dei tempi, della parzialità dei successi. Il calcolo razionale nell’ottenimento del risultato prevale su qualsiasi altro ordine di questioni, quale i costi necessari all’ottenimento del risultato e la liceità dei mezzi usati.L’etica pubblica, insomma, è l’etica del vincitore. Se il risultato sarà ottenuto, i mezzi usati si giustificheranno di per sé. Ma si tratta di pretese pericolose poiché sequestrano la materia della decisione, espropriano la politica, annichiliscono gli individui. Il sentire comune, cioè la moralità dei comportamenti usati, sono messi a tacere. Gli individui sono indotti a non fidarsi della loro capacità di giudizio e pongono in disparte la propria coscienza morale (che sarebbe comunque in  grado di suggerire sempre a ciascuno cosa è bene fare e cosa no). Un processo di spoliazione e deresponsabilizzazione individuale e di contemporaneo affidamento della sorte di ciascun individuo alle decisioni degli esperti, dei rappresentanti, dei leader, dei condottieri cui è delegato stabilire ciò che è conveniente per la comunità e ciò che non lo è.Ne deriva quel senso di sfiducia nella possibilità di mutare l’ordine esistente e soprattutto la sicura convinzione di poter trasferire sull’autorità la responsabilità delle proprie azioni che caratterizza il nostro presente.

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22. La parlamentarizzazione dell’etica

Nel regno del dominio dell’etica pubblica (e del conseguente confinamento dell’etica della convinzione e dei principi nella sfera dei comportamenti individuali) il problema del giudizio di valore su qualsiasi attività umana non ha più come oggetto le conseguenze pratiche dei comportamenti concreti messi in atto per ottenere lo scopo predeterminato, ma solo gli obiettivi. In pratica, ai responsabili del governo degli «interessi generali» viene chiesto solo di rendere pubblici e di giustificare i motivi ultimi del loro agire e di cercarne la condivisione delle comunità sociali di riferimento. L’oggetto del giudizio di valore passa quindi dal fatto in sé, alle procedure con cui è stata assunta la decisione.

Se viene raggiunto un grado sufficiente di condivisione (stabilito dall’ordinamento sociale vigente, per esempio attraverso una consultazione elettorale) allora gli scopi diventano giusti e le conseguenze moralmente accettabili. Se vi è una qualche possibilità di controllo e di verifica da parte dei componenti della comunità e se lo stesso ordinamento prevede costituzionalmente di poter essere modificato, allora si dice che la decisione è stata assunta in modo democratico. In questo caso gli atti che le istituzioni decidono sono per definizione coincidenti con il volere del popolo. I soldati possono finalmente partire. L’etica è stata parlamentarizzata. Il giudizio di valore viene certificato «in nome di qualcun altro» dal meccanismo della delega/rappresentanza188. Gli individui diventano corpo elettorale, opinione pubblica, agenti astratti privi di proprie individuali capacità cognitive e interpretative. Con ciò l’etica pubblica laica, moderna e democratica, chiude il cerchio, risolve il problema della moralità dei comportamenti pubblici: è bene ciò che è accettato come bene dalla maggioranza dei rappresentanti dei componenti della comunità.

Secondo questa concezione della politica, governanti e legislatori si limiterebbero ad agire pragmaticamente a valle della formazione del «senso comune» prevalente e il loro compito si limiterebbe a compiacere le masse elettorali, per tradurre in norme e in opere ciò che il popolo vuole. In questa ottica la politica si spoglia da qualsiasi compito diretto di elaborazione di progetti e strumenti di cambiamento e diventa mera tecnica di gestione dell’esistente. In ultima analisi la politica riesce a fare a meno di confrontarsi direttamente con una idea etica del vivere. «La vera ragione della morte della filosofia politica (il pensiero etico applicato alle cose umane) – scrive Paolo Flores D’Arcais commentando gli scritti della Arendt – è che l’uomo di stato, il politico, si riduce ad amministrare i bisogni delle persone»189. Ciò che Zizek evidenzia con un paradosso: «La politica come arte della buona amministrazione è una politica senza politica»190.

Anche l’economia politica si riduce ad assecondare le «preferenze» che i singoli individui/consumatori esprimono nel mercato. Non accusate i «tecnici» della governance, quindi, se poi le cose vanno male: sono i cittadini-elettori-consumatori che se la sono voluta! E sono loro stessi che possono cambiare cambiando voto, preferenze, abitudini, principi etici.

Come in un gioco a rimpiattino, il cerchio dell’autoreferenzialità e della deresponsabilizzazione si chiude su se stesso, apparentemente impenetrabile, se non agisse un’altra, più grande verità, già scoperta da William Godwin agli albori dell’era democratica: «Neppure il consenso generale avrà mai il potere di trasformare il torto in ragione»191.

23. L’etica della nonviolenza

Se invece si pensa che la «buona politica» debba agire in modo coerente allo scopo, cioè senza contrasto tra mezzi e fini, allora anche le due etiche (quella pubblica, della responsabilità e quella dei principi e della coscienza individuale) si ricongiungeranno.

Il pensiero della nonviolenza, affermando un rapporto di congruità tra fini e mezzi, ovvero il fine si realizza attraverso il mezzo, pone tutta l’enfasi sul mezzo e rovescia l’approccio tradizionale alla politica. Quando Gandhi affermava di interessarsi solo ai mezzi, quando richiamava l’attenzione sul fatto che un mezzo buono (ispirato alla libertà, al rispetto, alla nonviolenza, alla collaborazione) non poteva che condurre ad un esito ad esso congruo, criticava dalle fondamenta una concezione della politica fondata sulla definizione e il raggiungimento del «bene comune», sul fine. Il fine in realtà sfugge alla progettualità umana, che può controllare solo i mezzi. Scrive Bauman: «Essere morali significa sapere che le cose possono essere buone o cattive. Ma non significa sapere, né tanto meno sapere per certo, quali cose siano buone e quali cattive. Essere morali significa essere destinati a fare delle scelte in condizioni di profonda e dolorosa incertezza»192.

La nonviolenza è il rovescio di qualche secolo di pensiero e teorie politiche occidentali, dentro cui stanno anche le culture politiche delle sinistre.

Per i nonviolenti dove inizia la violenza finisce la possibilità di dialogo e quindi la «buona politica». La violenza è la via attraverso cui la regolazione dei rapporti sociali fuoriesce dalla «buone relazioni» (consensuali, partecipative, condivise) tra individui e gruppi sociali ed entra nella disponibilità esclusiva dei soggetti più forti, più armati, più dispotici, più minacciosi. Da questo punto di vista poca differenza fa se il «monopolio» della violenza sia legittimamente costituito (stati di diritto e loro alleanze) o meno (dittature e sistemi totalitari). Non sono la forma e nemmeno la intenzionalità del titolare dell’azione violenta quelle che ne segnano la caratteristica, ma la conseguenza diretta, concreta, immanente, irreversibile: la vita stroncata, umiliata, asservita. In questi anni abbiamo assistito ad una aggettivazione fantasiosa della violenza: a fin di bene, rieducatrice, liberatrice, legittima, necessaria, preventiva, compassionevole… Così com’è avvenuto per il termine «sviluppo»: compatibile, sostenibile, duraturo, locale, auto-centrato…193 Allo stesso modo con cui la decrescita mira al cuore dell’economia di mercato, la nonviolenza guarda all’essenza del problema della politica; parla delle modalità con cui viene esercitato il potere. In un contesto politico nonviolento, concepito come regolazione sociale condivisa del potere, non sono ammesse costrizioni, imposizioni, nemmeno volontarie. La libertà è un bene indisponibile, esattamente come lo sono la salute e la libertà. E non si pensi solo al ripudio della guerra guerreggiata e di qualsiasi altra forma di violenza fisica, ma di ogni rapporto umano che non sia paritario, reciproco, consenziente. Violenza è anche quella «strutturale» (per usare le categorie di Galtung, in rapporto al sistema capitalistico di mercato). La nonviolenza è rinuncia a qualsiasi forma di dominio. Il «potere di potere» (Edgar Morin) disporre di qualcun altro. La nonviolenza è la critica più potente al pensiero politico economico trionfante che ha fatto della disuguaglianza tra gli uomini il motore della storia. I miei riferimenti sono alla omnicrazia, il potere di tutti, di Aldo Capitini, all’empowerment di John Friedmann, alla democrazia diretta di Murray Boockin, alla democrazia globale di Takis Fotopoilos, ai poteri diffusi di Raul Zibechi, all’autogoverno del «cambiare il mondo senza prendere il potere» di John Holloway, a Marco Revelli: «La liberazione sarà lunga, difficile, affidata a un duro corpo a corpo con noi stessi. Non ammetterà scorciatoie attraverso tecnologie del potere, protesi istituzionali, conquiste di palazzi o di cortili. Richiederà un paziente lavoro sugli e con gli altri, e su noi stessi. Ci chiederà una metamorfosi esistenziale. Un mutamento antropologico»194.

Nonviolenza discende da una scelta di principio, da un pensiero immaginativo, da una visione del mondo, da una aspirazione ideale, etica e morale del fare umano, da una idea di humanitas fondata sulla condivisione, sulla compartecipazione, sulla complementarietà e sul mutuo sostegno. Di più, la nonviolenza ha bisogno di una predisposizione soggettiva coerente, quindi di una azione costante di perfezionamento spirituale. Il cambiamento avviene in modo contestuale, sia a livello di ogni singolo individuo, sia nelle relazioni comunitarie, sia nelle regole sociali. Non c’è un prima e un dopo, un afflato etico individuale «prepolitico» e una azione collettiva «a prescindere» dalla morale, ma una catena che tutto tiene assieme: l’indignazione e la ribellione che spinge ogni individuo a sottrarsi ad ogni autorità esterna, la voglia di rivoluzionare i rapporti sociali costrittivi, a partire da quelli produttivi, la volontà di costruire spazi pubblici di autogoverno. Analogamente a ciò che avviene nella dottrina dell’agire etico, solitamente viene usata una distinzione concettuale tra la nonviolenza che si basa su principi morali e la nonviolenza «relativa», strumentale, finalizzata, pragmatica, misurata sulla base delle condizioni date. Ovvero assunta sulla base di una previsione di maggiore efficacia rispetto ad altre forme dell’agire a disposizione del potere politico che possono includere anche l’uso di mezzi violenti o comunque coercitivi delle volontà degli individui. In questa ottica la nonviolenza viene ridotta ad una scelta tattica, usata sulla base della valutazione dei rapporti di forza esistenti in quel momento, dettata da ragioni di convenienza rispetto alla realizzazione di un fine. Al fondo di questa idea della nonviolenza «politica», distinta da quella di principio, c’è l’uso della nonviolenza come mera «forma di lotta», che si può scegliere oppure no a seconda delle circostanze. Seguendo tale logica si può giungere a giustificare (dipende dalle circostanze) qualsiasi tipo di azione violenta, comprese le «guerre umanitarie», l’«imperialismo compassionevole», la «rieducazione sociale», la «difesa armata della pace/della democrazia/della rivoluzione» (a scelta). Mi ritrovo quindi d’accordo con Bertinotti quando afferma che «la dimensione etica non costituisce una dimensione separata rispetto alla politica» e in disaccordo con lui quando accredita una larga autonomia alla «mediazione politica», che sarebbe «aperta a tutte le possibilità, (che) può essere buona o cattiva», dipende: «dai fini che si propone il soggetto che la persegue»195. Come ho cercato di dimostrare, l’etica pubblica, l’etica del risultato, non autorizza una sospensione di giudizio di valore anche nei confronti del merito specifico della «mediazione politica». Nel campo della valutazione morale dei comportamenti umani non ci possono essere aree grigie, ambiti franchi dalle responsabilità oggettive. Tantomeno in politica. L’idea di una nonviolenza strumentale, relativa o politica, a dir si voglia, capovolge l’idea fondativa e annulla la forza (morale e politica) della nonviolenza sistematica, di principio. La nonviolenza non è un mezzo tra gli altri, uno strumento neutro, una modalità d’azione separabile dalle finalità del cambiamento che si vuole raggiungere. L’obiettivo della lotta nonviolenta, della nonviolenza attiva, non potrà mai essere la sopraffazione dell’antagonista, l’annullamento dell’avversario, l’imposizione di una verità unica, senza tempo e universale. Ma la trasformazione consensuale delle relazioni umane e della stessa mentalità degli individui. «La trasformazione del sentire e del pensare», come ha scritto Romano Madera196. Coglie bene l’innovazione Etienne Balibar: «L’idea che ogni lotta politica deve implicare un momento di apertura all’avversario che ne condizioni il cambiamento del punto di vista»197. La lotta non violenta non è usabile se non per affermare l’autogoverno delle comunità; così come, all’inverso, la autodeterminazione degli oppressi non è realizzabile se non con forme di lotta nonviolente.

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michele giangrande-torre di babele

Note

1Libera interpretazione da Karl Marx, «Critica al programma di Gotha».

2Sul concetto di «restituzione» vedi gli scritti di Roberto Mancini. Tra cui, «La democrazia? Uno stile di vita», in: AA.VV., «La crisi della democrazia, L’altrapolitica», Città di Castello, 2006. Vedi anche: Miguel Abensour, «La democrazia contro lo stato», Cronopio, 2008.

3Ministero per l’ambiente, «Il manifesto degli alfabeti ecologici, 2008». Redatto a cura di una commissione coordinata dalla sottosegretaria Laura Marchetti. Pubblicato anche su Carta, http://www.carta.org.

4Per una rassegna della crisi della filosofia della storia progressista si veda il numero monografico della rivista «La società degli individui», «Progresso, catastrofe, democrazia», n.31 2008/1. Il più lungimirante e completo repertorio delle cause della «lunga emergenza» socioeconomica e ambientale dell’«era apocalittica» in cui siamo entrati è – a mio modo di vedere – il lavoro di James Howard Kurstler, «Collasso. Sopravvivere alle attuali guerre e catastrofi in attesa di un inevitabile ritorno al passato», Nuovi Mondi Media, 2005. Vedi anche: Martin Rees, «Il nostro secolo finale. Perché l’umanità rischia di distruggersi nei prossimi cento anni», Mondadori, 2005. Per una rassegna delle teorie sul collasso: http://dieoff.org/.

5Rapporto del Pentagono sui cambiamenti climatici, «Modus Vivendi», aprile 2003. Di recente è uscito il nuovo rapporto Global Trend 2025 del National Intelligence Council (l’agenzia che comprende le varie agenzie di informazione) con gli scenari aggiornati per il nuovo presidente. Le previsioni sono di un «declino» dell’egemonia americana, in conseguenza della riorganizzazione generale dell’economia, con vari effetti collaterali: «Il rischio nucleare sarà più elevato che in passato (…) la crescita del 50 per cento della domanda di cibo (…) l’aumento dei conflitti sul modello di quelli del diciannovesimo secolo per l’accaparrarsi di cibo, acqua e altre risorse naturali, oltre al probabile rinforzo del crimine su larga

scala». Roberto Zanini, «Stati uniti, vent’anni di declino», il manifesto del 22 novembre 2008.

6Ha scritto Franco Berardi Bifo: «Il potere globale è oggi fondato sulla guerra. Una dittatura militare sta prendendo forma nel mondo, le cui radici sono fondate sui processi di produzione, nella cultura razzista e nell’odio interetnico e interreligioso (…) la competizione ha preso il posto alla solidarietà (…) la devastazione sistematica dell’ambiente fisico e psichico», Liberazione, 20 luglio 2008.

7Per orientarsi dentro il ginepraio creato dalla finanza globale consiglio la lettura della newsletter di Sbilanciamoci!. In particolare: «Miniguida per capire la crisi della finanza», elaborata dalla Campagna per la riforma della banca Mondiale e dall’Osservatorio sulla finanza. Vedi anche gli articoli di Raffaele Sciortino reperibili sul sito http://www.infoaut.org.

8È l’ipotesi su cui da anni sta indagando Mike Davis, «Il pianeta degli slum», Feltrinelli, 2006.

9Michael T. Klare, autore di «Blood and Oil», parla di «energofascismo» a causa della «militarizzazione della lotta globale per il controllo delle risorse energetiche vitali sempre più scarse». Da: «Potere nero», su Internazionale del 9 febbraio 2007. I conflitti derivanti dall’aumento del caos climatico censiti dall’agenzia International Alert e pubblicati sul rapporto del 2007 Climate of Conflict, coinvolgono 2,7 miliardi di persone in 46 nazioni. Vedi anche: George Monbiot, «Calore!», Longanesi, 2008.

10Mark Lynas, «Sei gradi. La sconvolgente verità sul riscaldamento globale», Fazi Editore, 2008.

11Jared Diamond, «Collasso», Einaudi, 2005.

12Un prezioso osservatorio sugli effetti delle politiche di sviluppo sulle popolazioni del pianeta ci è fornito dalla rubrica Terra terra de il manifesto, curata da Marina Forti e Marinella Correggia.

13Naomi Klein riporta la dichiarazione di un costruttore, certo Joseph Canizano di New Orleans: «Credo che abbiamo di fronte una tabula

rasa da cui ripartire. E grazie a questa tabula rasa abbiamo grandi opportunità». In: «Shock Economy», Rizzoli. 2007.

14Marco Deriu, «Catastrofe, collasso, decrescita. Sguardi sulla fragilità della civiltà». In «La società degli individui», n.31 2008/1.

15Franco Bifo Berardi su: Carta, 30 gennaio 2006.

16L’estensione e la universalizzazione della «legge dello sviluppo» è avvenuta con il noto discorso alla nazione del 1949 del presidente Truman con cui divise il mondo in popoli e nazioni «sviluppati» e «sottosviluppati», ponendo le premesse per una nuova egemonia economica statunitense, dopo quella coloniale degli imperi europei. Per una storia dello sviluppo vedi l’indispensabile Gilbert Rist, «Lo sviluppo. Storia di una credenza occidentale», Bollati Boringhieri, 1997.

17Giorgio Ruffolo, «Il capitalismo ha i secoli contati», Einaudi 2008. «Senza alienazione (proprietà privata) e accumulazione (sfruttamento, o risparmio a dir si voglia) non si attiva alcun processo di crescita dell’economia» (p.9). In realtà Ruffolo ha ben presente l’«insensatezza» di un sistema che ha perduto il senso del limite e conclude: «L’arresto della crescita economica dell’avere, sterile e autodistruttiva, è la premessa necessaria di un umanesimo trascendente teso allo sviluppo esistenziale della specie umana» (p.284).

18Ciò che Ivan Illich chiamava forza dell’«amore powerless».

19Carla Ravaioli, «Ambiente e pace. Una sola rivoluzione», Punto Rosso, 2008.

20«Questa ‘scissione occidentale’ noi l’abbiamo promossa lentamente ma inesorabilmente nel corso dei secoli, attraverso i nostri imperi, la nostra forza economica, e anche attraverso ‘i lumi della ragione’, cioè grazie alla nostra razionalità occidentale, rappresentata dalla forza della techné». E ancora: «Noi abbiamo la necessità di ricostruire un ethos basato sulla solidarietà biosferica e sulla solidarietà di specie. Che significa il dialogo con la natura

20«Questa ‘scissione occidentale’ noi l’abbiamo promossa lentamente ma inesorabilmente nel corso dei secoli, attraverso i nostri imperi, la nostra forza economica, e anche attraverso ‘i lumi della ragione’, cioè grazie alla nostra razionalità occidentale, rappresentata dalla forza della techné». E ancora: «Noi abbiamo la necessità di ricostruire un ethos basato sulla solidarietà biosferica e sulla solidarietà di specie. Che significa il dialogo con la natura e con le generazioni future. (…)

La necessità primaria resta quella di rispondere alla domanda fondamentale, ovvero, qual è il modello di civilizzazione che assicura la vita». Raffaele Salinari, in AA.VV., «Se verrà la guerra, chi ci salverà? Convers/azioni resistenti», Tavolo per la pace e Benkadì, Monfalcone, 2008 (p.120).

21Il riferimento è ad Al Gore, «Una scomoda verità. Come salvare la terra dal riscaldamento globale», Rizzoli, 2006. Mentre, per il lavoro svolto dall’IPCC, il premio Nobel è andato al suo direttore Rajendra K. Pachauri.

22Guido Dalla Casa, «Ecologia profonda. Lineamenti di una nuova visione del mondo», e-book di Arianna Editrice, 2008. Su questi temi vedi i lavori documentatissimi dell’«Associazione Eco-filosofica» che pubblica un «Quaderno periodico» e svolge la sua attività a Treviso.

23Enrique Dussel, L’alba di una nuova civiltà, in: AA.VV., «La sfida della decrescita. Il sistema economico sotto inchiesta», l’altrapagina, Città di Castello, 2008.

24Paul Virilio, «L’universalità del disastro», Raffaello Cortina, 2008.

25David Cayley, «Conversazioni con Ivan Illich, un archeologo della modernità», Elèuthera, 2008 (Cap. X).

26Il dibattito è aperto anche in teologia. Ad esempio, spiega «La civiltà cattolica», «Cambiamenti climatici e sviluppo», agosto 2007, che la versione usuale del noto versetto della Genesi (2,15) «Il signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino dell’Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse», andrebbe meglio tradotto dall’ebraico in: «perché lo servisse e lo preservasse».

27Laura Marchetti, «Ecologia politica», Punto Rosso, 2008. (p.163). Vedi anche il lavoro precursore di Carla Ravaioli, «Il quanto e il quale. La cura del mutamento», Laterza, 1982.

28Umberto Galimberti, «Psiche e Techne», Feltrinelli, 2005 (p.96).

29Luisella Battaglia, «Alle origini dell’etica ambientale», Dedalo, 2002 (p.40).

30Maurcel Gauchet, citato da Luisella Battaglia, op. cit.

31Michele Dotti, Jacopo Fo, «Non è vero che tutto va peggio. Come e perché il mondo continua a migliorare anche se non sembra», EMI 2008.

32Scrive Onofrio Romano: «La grande catastrofe è un’ipotesi inverosimile, ma soprattutto inservibile, poiché, quand’anche dovesse verificarsi, nessuno a quel punto potrebbe più trovare insegnamenti», «La décroissance à la lumière de la dépense», paper in rete. L’autore è spinto da una urgenza di mobilitazione politica e chiede una critica radicale, ma non moralista e velleitaria, per coinvolgere gli attori sociali in carne ed ossa: «Non si può combattere il regime della crescita per la crescita senza fare i conti con l’egemonia che esso riesce ad esercitare nei confronti di masse cospicue, solleticandone le corde più profonde». È un po’ lo stesso timore che ha espresso Giorgio Galli: «Se passa l’idea che le condizioni di vita non possono migliorare subentra la rassegnazione. L’idea della fine del progresso non porta con sé la sollevazione o la ribellione, anzi». Il manifesto del 2 aprile 2008.

33Paolo Rossi, «Speranze», il Mulino, 2008.

34Vedi «AmbienteScienze» Notizie, Posted on September 23rd, 2008.

35È stato pubblicato il Living Placet Report del 2008 a cura del WWF, da cui si deduce che negli ultimi 35 anni abbiamo perduto quasi un terzo del capitale della vita selvatica sulla Terra e che «attualmente la nostra impronta globale supera la capacità rigenerativa del pianeta di circa il 30 per cento».

36Marco Alfieri, «La Val Padana si arrende alla città», il Sole 24 Ore, 17 maggio 2008.

37Maria Cristina Gibelli e Edoardo Salzano, «No Sprawl», Alinea Editrice, Firenze 2006.

38Ivan Illich, «La convivialità. Una proposta libertaria per una politica dei limiti allo sviluppo», Boroli Editore 2005, (p.69).

39Fonte: Red, elaborazioni «Controllarmi».

40Serge Latouche, «Breve trattato sulla decrescita serena», Bollati Boringhieri, 2008 (p.80).

41Ivan Illich, «La convivialità», op. cit. (p.95)

42Analisi degli scompensi sociali delle migrazioni vedi: Ferruccio Gambino, «Migranti nella tempesta», ombre corte, 2003; Devi Sacchetto, «Il Nordest e il suo Oriente», ombre corte, 2004.

43Luigino Bruni, «Note sul consumo e la felicità», in «Umanità Nuova» n.138, 2008.

44Merrill Lynch e Cap-Gemini hanno condotto una indagine sul consumo di beni di lusso nel mondo, cioè su coloro che acquistano jet, yacht, gioielli, opere d’arte, auto di lusso e vacanze esclusive. Si evince che nel mondo vi sono 103.300 persone che dispongono di una ricchezza finanziaria superiore ai 30 milioni di dollari, per un totale di 15.000 miliardi di dollari. Da Il Sole 24 Ore del 25 giugno 2008. Dall’agenzia dell’Onu UNDP si può ricavare che il reddito delle 500 persone più ricche del mondo è pari a quello dei 416 milioni più poveri.

45Jean Zigler, «Impero della vergogna», Marco Tropea, 2007.

46Ivan Illich, «La convialità», op. cit. (p.95).

47Wolfgang Sachs e Tilman Santrius, «Per un futuro equo. Conflitti sulle risorse e giustizia globale», Feltrinelli, 2007.

48Loretta Napoleoni, «Il coraggio di fare la rivoluzione», su Internazionale del 14 novembre 2008. Della stessa autrice: «Economia canaglia», il Saggiatore, 2008.

49Majid Rahnema in AA.VV., «Politica senza il potere in una società conviviale», l’altrapagina, 2007.

50Guglielmo Ragozzino, «Attenzione amici del Pd», in il manifesto del 14 settembre 2008.

51Noam Chomsky, «Il popolo è sovrano e il mercato non vuole», su Internazionale, 10 ottobre 2008.

52Giorgio Galli, il manifesto del 2 aprile 2008.

53Credo che il primo a lanciare questo lessico sia stato il sociologo del

lavoro Daniele Marini, della Fondazione Nordest.

54Dal 1980 al 2006 (secondo i dati forniti dalla Banca d’Italia) la quota parte delle retribuzioni del lavoro dipendente è scesa dal 50,6 per cento al 40,7 per cento. Quella da redditi di impresa e da libera professione è anch’essa scesa dal 19,8 per cento al 15,1 per cento. Sono invece aumentate le quote per «trasferimenti» (cioè in gran parte pensioni) dal 17,3 per cento al 23,5 per cento, e da possesso di capitale: dal 12,3 per cento al 20,7 per cento. Un vero balzo spettacolare. Commenta Stefano Perri, dell’Università di Macerata, su il manifesto: «È quindi evidente che una parte degli aumentati redditi dei capitali è stata ricevuta anche dalle famiglie dei lavoratori». Questo pone alcuni problemi: «Quando le famiglie vedono il proprio benessere salvaguardato non dalla loro attività lavorativa, ma da altre entrate, si realizza un cambiamento nei loro interessi, nella loro cultura e nei loro valori che spiegano in parte i caratteri della rivoluzione passiva e dell’egemonia della destra».

55Da un discorso ai vescovi riportato dalla stampa, in piena crisi finanziaria, il 6 ottobre 2008. Benedetto XVI ha anche detto: «Necessitano interventi coraggiosi, primo tra tutti: eliminare le ragioni che impediscono un rispetto autentico della dignità della persona. Il mondo dispone di mezzi e risorse utili a soddisfare i bisogni di tutti, ma la tendenza al consumismo e la mancanza di una volontà decisa per concludere gli egoismi di stati e gruppi di paesi, o ancora per mettere fine alla speculazione sfrenata che condiziona i meccanismi dei prezzi e dei consumi contribuiscono sempre più allo squilibrio fra i paesi. Concorrono alla scorretta ripartizione alimentare anche l’assenza di un’amministrazione corretta delle risorse alimentari causata dalla corruzione della vita pubblica o dagli investimenti crescenti in armamenti e in tecnologie militari sofisticate fino al detrimento dei bisogni primari delle persone». Da un articolo di Roberto Lo Russo sul sito http://www.depiliamoci.it

56Tonino Perna, «Ma quanto ci costa?», Carta n.38 2008.

57Fonte: Campagna per la riforma della Banca Mondiale.

58La «finanza islamica» segue i precetti del Corano, la legge di Dio della Sharia, che consente la compravendita ma abolisce l’usura. È impedita quindi la possibilità di realizzare guadagni – oltre che con il commercio di armi, con la pornografia, con il gioco d’azzardo e la carne di maiale – attraverso gli interessi bancari. Le ricche banche dei paesi musulmani possono quindi emettere particolari tipi di obbligazioni (sukuk) che sono il corrispettivo di investimenti in attività concrete dell’economia reale, da cui ricavano compartecipazioni agli utili d’impresa. Sono quote di questi che verranno depositati sul conto corrente del risparmiatore. Ogni banca islamica ha una «sharia board» che seleziona le società in cui investire. Per questa ragione non hanno investito in subprime e altri derivati tossici e si sono mantenute al riparo dal crack finanziario che si è generato negli Stati uniti. Carlo Giorgio, «In arrivo i fondi islamici», in Altreconomia, ottobre 2008.

59Will Hutton, «La Cina non ci salverà», Internazionale 31 ottobre 2008.

60Jean Ziegler, «Impero della vergogna», op. cit.

61Ulbrich Bek, «Conditio Humana. Il rischio nell’età globale», Laterza, 2008.

62Marco Revelli, «Sinistra Destra. L’identità smarrita», Laterza, 2007.

63Ruffolo, pur ritenendo come sia necessario «immaginare un percorso nuovo», poiché «l’attuale tendenza alla crescita insensata è insostenibile», si dice molto scettico sulle possibilità che tale «rivoluzione culturale» possa avvenire, a causa della poca fertilità della «produzione intellettuale». Quindi chiude con una forte provocazione affinché «gli intellettuali (parafrasando Marx) smettessero di spiegare il mondo e si impegnassero a cambiarlo. Che gli economisti progettassero un’economia orientata all’equilibrio, che i sociologi disegnassero le sue istituzioni, i filosofi, socraticamente, le forme della buona vita, gli psicoanalisti, realizzando un auspicio di

Freud, i modi di guarire una società malata». Giorgio Ruffolo, «Il capitalismo è un treno in corsa verso un abisso. Fermarlo? Si può. Ma solo con una rivoluzione antropologica. Che realizzi l’utopia di un’economia sostenibile e solidale», L’Espresso, 7 luglio 2006.

64Giorgio Ruffolo, «Chiamiamola, se vuoi stabilizzazione», La Repubblica, 12 novembre 2008.

65Loretta Napoleoni, op. cit.

66Cornelius Castoriadis, «La rivoluzione democratica. Teoria e progetto dell’autogoverno», Elèu-thera, 2001.

67Alex Zanotelli, «Paolo. Sulle strade dell’impero proclamando il Dio della vita», EMI, 2008.

68Giorgio Osti, «I nuovi asceti. Consumatori, imprese e istituzioni di fronte alla crisi ambientale», Il Mulino, 2006.

69Andrew O’Hagan, «Zero Rifiuti», su Internazionale, 3 agosto 2007. Vedi anche il sociologo Bonomi che definisce la decrescita «un programma condivisibile da una post-borghesia occidentale tentata dalla secessione dei liberisti e da no global alla ricerca del nuovo codice antagonista». Aldo Bonomi, «Decrescita e coscienza di luogo», Communitas, n. 27 settembre 2008 (p.218).

70Davide Mattiello, volontario di Libera, che si definisce «animatore di patronato», ha bene espresso uno stato d’animo che spesso prende coloro che si impegnano nel sociale: «Questo mondo non ci piace ed è necessario cambiarlo, ma il rischio è invece che siamo come bambini che stanno facendo costruzioni dentro un box. Con i giocattoli ti lasciano fare (…) c’è pure il rischio di smarrire il fine confondendolo con il mezzo, un rischio grande perché ci metti l’anima, la passione, la competenza, in quei ‘giochi’». In: AA.VV., «Se verrà la guerra chi ci salverà?», Tenda della pace, Monfalcone, 2008.

71Scrive Franco Berardi Bifo: «Dobbiamo diventare l’esempio vivente di uno stile di vita in cui il benessere sia unito alla frugalità, la felicità alla generosità e la produzione sia unita con la pigrizia e il dolce far

niente. La ricchezza non ha nulla a che fare con il consumo compulsivo e con l’accumulazione ossessiva. La ricchezza è il piacere di essere, e il godimento del tempo», Liberazione, 2 luglio 2008.

72Per una raccolta ragionata delle esperienze italiane vedi: Davide Biolghini, «Il popolo dell’economia solidale», EMI, 2007.

73I Toc sono le monete ultime nate nei dintorni di Pordenone, sulla base di un progetto decisamente bene pensato ed elaborato.

74Il settimanale Carta, i mensili Altreconomia, Aam Terra Nuova e Valori offrono ampi resoconti e dettagliate informazioni sui gruppi e sulle reti che praticano forme di consumo consapevole e di economie solidali.

75«terra/TERRA» dice di voler «sperimentare un modello di economia che impegna reciprocamente il produttore e il consumatore per sovvertire le catene della distribuzione ed eliminare i passaggi intermedi valorizzando i rapporti sociali, il piacere e il gusto» (http://terraterra.noblogs.org).

76Monica Di Sisto, «Come vivere senza spendere neanche un euro», in Liberazione del 1 giugno 2008.

77«Il buon prezzo si coltiva in città. Con la filiera corta risparmi anche il 30 per cento su prodotti locali e di stagione», Il Sole 24 ore del 31 marzo 2008. le previsione del giornale è che entro l’anno se ne apriranno quattrocento. Lo scorso anno furono 58 mila imprenditori a puntare su canali di vendita diretti, per un giro di affari di 2,5 miliardi di euro.

78«Consumatori, l’unione fa la forza. Con gli acquisti collettivi si spuntano sconti, si evitano sprechi di tempo e si riducono gli spostamenti», Il Sole 24 ore del 28 gennaio 2008. I casi raccontati sono quelli trentini, di Fidenza e della Brianza. La rete nazionale conta 350 iscrizioni.

79Le Acli di Venezia hanno organizzato un Gruppo di acquisto riservato alle famiglie povere. Action e Rifondazione comunista

hanno lanciato i Gap (dove la «p» sta popolari) cominciando con la fornitura di pane calmierato.

80Per iniziativa di Marco Boschini, assessore a Colorno, è nata Rete dei comuni virtuosi.

81Il Comitato autodefinisce la sua iniziativa «guerriglia comunicativa conto il pizzo», si rivolge ai cittadini consumatori e ricorda che «una parte di quanto abbiamo appena speso entra nelle casse della mafia» (www.addiopizzo.org).

82Luca Mercalli e Chiara Sasso, «Le mucche non mangiano cemento. Viaggio tra gli ultimi pastori di Valsusa e l’avanzata del cemento», Sms, Torino 2004.

83Tra tutti, ricordo Lorenzo Guadagnucci, «Il nuovo mutualismo. Sobrietà, stili di vita ed esperienze di un’altra società», Feltrinelli 2008; Marinella Correggia, «La rivoluzione dei dettagli. Manuale di ecoazioni individuali e collettive», Feltrinelli 2008.

84Jean-Luis Laville, «Dizionario dell’altra economia», Sapere, 2000.

85Qui si innesta il lavoro di Maurizio Pallante, del Movimento per la decrescita felice. L’obiettivo, c’è scritto nel loro Manifesto, è: «aumentare l’efficienza con la quale usiamo acqua, energia, suolo», attraverso «tecnologie più intelligenti (…) al servizio dell’uso parsimonioso delle risorse», http://www.decrescitafelice.it

86Io sono ancora fermo qui: «Di fatto, il regno della libertà comincia dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria (…

Dussel, «L’alba di una nuova civiltà», op. cit.

125Si sprecano gli inserti del Sole 24 Ore sull’argomento. Nell’ultimo: Etica & Impresa, del 11 novembre 2008, Mahammad Yunus, il fondatore della Grameen Bank e premio Nobel, spiega così le positive ricadute del social business praticato dalle multinazionali in India. «Abbiamo creato joint venture con Danone per produrre yogurt arricchiti di elementi nutritivi. Un solo barattolo alla settimana può aiutare un bambino a superare gli effetti negativi della malnutrizione». Analoga operazione con la multinazionale Veolia per installare distributori di acqua potabile («dieci litri per appena un penny»). «Il fine non è il profitto», assicura Yunus.

126Tra gli autori più importanti Serge Latouche, da ultimo in libreria con: «Breve trattato sulla decrescita serena», Bollati Boringhieri, 2008.

127Per una revisione critica del Pil vedi Bruno Cheli, «Sulla misura del benessere economico: i paradossi del Pil e le possibili correzioni in chiave etica e sostenibile, con uno spunto per l’analisi della povertà», paper dell’Università di Pisa, Dipartimento di statistica e matematica applicata all’economia, 2008.

128La guerra in corso nelle strade vale un approfondimento. Secondo uno studio Aci e Istat, nel 2006 in Italia si sono avuti 6.000 morti (la prima causa di morte per le persone sotto i 30 anni), 20.000 disabili gravi, 250.000 feriti. La perdita economica è stata di 33,7 miliardi di euro, pari al 2,5 per cento del Pil. Fino a quando l’umanità accetterà questa strage come un prezzo inevitabile da pagare al benessere?

129Ancora più in profondità: «Ci dobbiamo riprendere il limite (…) non parliamo soltanto dei limiti della crescita, o di quelli di carico del pianeta, o del risparmio energetico. Quelle sono solo delle semplici conseguenze. Se vogliamo veramente che tutto abbia un senso, un fondamento, noi dobbiamo capire che il primo limite che noi dobbiamo rispettare è quello della nostra stessa esistenza, che finisce (…) di noi stessi nella e colla vita e con il mondo». Raffaele Salinari,

op. cit. (p.101).

130Barry Commoner, «Fare pace con il pianeta», Garzanti, 1975. Dello stesso autore con Virginio Bettini, «Ecologia e lotte sociali», Feltrinelli 1976.

131Francesco Gesualdi, «Sobrietà. Dallo spreco di pochi ai diritti per tutti», Feltrinelli, 2005.

132G. Bologna, F. Gesualdi, F. Piazza, A. Saroldi, «Invito alla sobrietà felice», 2000, EMI.

133Maurizio Pallante (a cura di), «Un programma politico per la decrescita», Edizioni per la decrescita felice, 2008.

134Nicolas Ridoux, «La decrescita per tutti», Jaca Book, 2008

135André Gorz, «Capitalismo, socialismo, ecologia», manifestolibri, 1992.

136Murray Bookchin, «Per una società ecologica», Elèutra, 1989.

137Giovanni Salio, «Elementi di economia nonviolenta», Quaderni di Azione nonviolenta n.16, 2001.

138Mauro Bonaiuti, «Per una politica di decrescita», http://www.decrescita.it ottobre 2007.

139Il Pil è da tempo il facile bersaglio della critica allo sviluppo. Roberto Lo Russo e Nello De Padova, «Depiliamoci: come passare dal Pil al Bil e tutelare l’ambiente», Editori Riuniti, 2007. Da visitare anche il loro sito.

140La pensa ancora così Mario Tronti: «La politica deve dare risposte e intervenire. Se non lo fa, la società si autogoverna ed è tanto peggio per chi vuole cambiarla». Da una intervista a Andrea Fabozzi su il manifesto della primavera del 2008.

141Raul Zibechi, «Disperdere il potere», Carta / Intra Moenia, 2007. Scrive Marco Calabria nella prefazione: «La rappresentanza, sebbene eletta, secondo Max Weber comporta sempre una relazione di dominio».

142John Holloway, «Cambiare il mondo senza prendere il potere. Il significato della rivoluzione oggi». Carta / Intra Moenia, 2002.

143Il riferimento è ai testi di: Ekkehart Krippendorff, «L’arte di non essere governati. Politica ed etica da Socrate a Mozart», Fazi, 2003. Vedi anche: Giulio Marcon, «Come fare politica senza entrare in un partito», Feltrinelli,2005.

144Discorso del subcomandante Marcos, «La digestione del potere», Carta, agosto 2008.

145Giorgio Ruffolo scrive che è necessario «sottrarre la tecnica alle leggi del mercato, ponendola al servizio della conoscenza. In questo senso l’equilibrio ecologico, l’arresto della crescita economica dell’avere sterile e autodistruttiva, è la premessa necessaria di un umanesimo». Capitalismo senza limiti, La Repubblica del 13 marzo 2008.

146Hervé Kempf op. cit. (p.43).

147Naomi Klein, «Shock Economy», op. cit.

148La Unione Europea con il «Patto europeo per l’immigrazione» ha recentemente ribadito il legame tra permesso di soggiorno e posto di lavoro. Un capestro che getterà nella clandestinità non meno di sei milioni di persone che lavorano «in nero».

149Nicolas Ridoux, «La decrescita per tutti», op. cit.

150Il riferimento guida sono i Bilanci di giustizia, avviati ormai una decina di anni fa da un gruppo di parrocchiani di don Gianni Fazzini e poi allargatisi in tante, diverse forme e interpretazioni in giro per l’Italia. Anche su questo tema esistono una bibliografia e una manualistica molto vasta. Vedi: Antonella Valzer, «Bilanci di giustizia. Famiglie in rete per consumi leggeri», EMI 1999; Francesco Gesualdi, «Manuale per un consumo responsabile. Dal boicottaggio al commercio equo e solidale», Feltrinelli, 1999; Marinella Correggia, «Cambieresti?», Altreconomia, 2006; Marinella Correggia, «La rivoluzione dei dettagli. Manuale di ecoazioni individuali e collettive», Feltrinelli, 2007; Lorenzo Guadagnucci, «Il nuovo mutualismo. Sobrietà, stili di vita ed esperienze di un’altra società», Feltrinelli, 2008.

151Giorgio Ruffolo op.cit.

152James Howard Kunstler, op.cit.

153La differenza sostanziale con chi propone la decrescita da destra, per esempio Massimo Fini, sta proprio nell’idea del percorso che bisogna compiere per la società della decrescita: un «processo di ritorno all’indietro graduandone gli effetti», invece che «un crack improvviso, immediato (poche decine di giorni) con conseguenze apocalittiche facilmente immaginabili». «La Storia pronta a dare la frustrata a un cieco modello di sviluppo», ne Il Gazzettino, 17 novembre 2008. Sul rapporto tra l’antiutilitarismo e le destre si veda Alfredo Salsano, «Le tre rotture del Mauss», in: «Il dono nel mondo dell’utile», Bollati Boringhieri, 2008.

154Si tratta di un progetto nato dal tavolo di lavoro permanente del Forum del terzo settore di Pordenone sull’economia solidale. Vedi: http://resfvg.blogspot.com/

155Le prime sono state quelle del Trentino, poi Bologna, Piemonte e Val d’Aosta, Milano, Como, Verona, Reggio Emilia, le Marche… Anche con la sigla «Fa la cosa giusta!».

156Le Acli di Venezia hanno dato vita ad un gruppo di acquisto per famiglie in difficoltà appoggiandosi alla struttura comunale AEres, una sorta

di incubatore per attività economiche imprenditoriali alternative.

157Maurizio Pallante (a cura di), op. cit.

158Sul calcolo del picco di produzione del petrolio (la curva tracciata da King Hubbert per calcolare le riserve degli Stati Uniti) si vedano i siti dell’Aspo, l’associazione che studia l’esaurimento delle risorse petrolifere. Sulla situazione energetica più in generale la bibliografia è sconfinata. Ricordo alcuni titoli: AA.VV., Punto Rosso, 2006 con in appendice il testo del «Contratto mondiale per l’energia e il clima, per bandire guerre e povertà e fermare i cambiamenti climatici»; Fabio Orecchini, Vincenzo Naso, «La società No Oil. Un nuovo sviluppo è possibile ma senza petrolio», Orme, 2006; Eric Laurent, «La verità nascosta sul petrolio. Un’inchiesta esplosiva sul ‘sangue del

mondo’», Nuovi Mondi Media, 2006; Thomas Seifert, Klaus Werner, «Il libro nero del petrolio. Una storia di avidità, guerra, potere e denaro», Newton Compton, 2007; AA.VV., «Cambiamenti climatici. Problemi e prospettive», Punto Rosso, 2007.

159Frei Betto, «Predatori di vite umane», in Nigrizia, ottobre 2007.

160Pensiamo al rapporto Stern voluto da Blair nel 2006 e le legislazioni che ne sono seguite in Gran Bretagna, Germania, Spagna, Francia. Una ottima sintesi delle possibili azioni in direzione della «sostenibilità» che possono essere intraprese a livello aziendale («capitalismo naturale»), ci è fornita da una ricerca dell’Ires Cgil del Veneto: «Processi produttivi che diminuiscono il quantitativo di combustibili fossili, kilowatt consumati, chilogrammi di acciaio, alluminio e legno, piuttosto che il numero di lavoratori occupati nell’assemblaggio di beni o nell’erogazione di servizi; i prodotti dovranno essere il più possibile duraturi, aggiornabili, riparabili, ricondizionabili in modo che la loro vita utile si allunghi; dovranno essere facilmente disassemblabili in modo che i loro componenti possano essere sostituiti e ricondizionati, e i materiali di cui sono fatti venir riciclati e riutilizzati; ripromessati, in modo che lavoro, energia, materiali incorporati possano essere riutilizzati. La vendita di servizi e il possesso al posto della proprietà dei beni, per cui il produttore manterrà la titolarità del bene, sarà responsabile per il suo funzionamento, manutenzione e riparazione, ricevendo così uno stimolo per produrre beni più duraturi, riparabili, riutilizzabili, riciclabili. Energie rinnovabili e pulite, che non emettono emissioni nocive e che impiegano un maggior numero di occupati rispetto alle fonti tradizionali; i sistemi energetici saranno distribuiti e basati maggiormente sulla microcogenerazione di calore ed elettricità, con energia prodotta e scambiata sul posto in una relazione bidirezionale tra quelli che oggi sono chiamati produttore e consumatore; le fonti saranno locali, economiche, diversificate per una rete più stabile e sicura. Tasse e sussidi che scoraggiano il consumo di risorse, la

produzione di rifiuti e l’inquinamento, stimolando l’incremento di produttività delle risorse, e dei modi di produzione puliti basati su risorse rinnovabili; una contabilità di costo pieno che incorpori tutti i costi dell’uso di energia e materiali e incentivi la riduzione degli sprechi». Matteo Cimiero, Legame tra sostenibilità ambientale, competitività e riflessi occupazionali in sei casi aziendali nella regione, centro Studi Ires Cgil Veneto, Luglio 2008.

161Wolgang Sachs e Tilman Santarius (a cura di), «Per un futuro equo. Conflitti sulle risorse e giustizia globale. Un report del Wuppertal Institut», Feltrinelli, 2007.

162I principali fondi che ho trovato si chiamano: renewable energy Corporation, Gamesa, Vestas Wind Systems, Q-cells, Edp-Energias De Portugal, Clean Energy.

163Da un articolo di The Economist riportato da Internazionale del 14 novembre 2008.

164Juan Martinez-Alier, «Environmentalism of the Poor: a study of ecological conflicts and valuation», 2002. Martinez-Alier introduce il concetto di «metabolismo sociale» ed elabora degli indicatori del profilo metabolico di un sistema economico, cioè la misura dell’appropriazione umana della produzione primaria netta di biomasse. Il flusso di materiali procapite nel tempo.

165Maurizio Pallante, «Discorso sulla decrescita», Luca Sossella editore, 2007. Vedi anche dello stesso autore: «La decrescita felice», Editori Riuniti, 2005. Vedi anche: AA.VV., «Decolonizziamo l’immaginario», curato dalla Associazione per la Decrescita (www.decrescita.it), inserto di Aprile, giugno 2007.

166Arnit Basole, «The economics of Ahimsa», January, 2005.

167Alberto Magnaghi, «Il territorio. Il bene comune per eccellenza», su Carta novembre 2006.

168Attorno alla individuazione e alla gestione dei «beni comuni» è nata una vasta ricerca teorica e pratica. La bibliografia è vasta, ma alcuni titoli possono farci da guida: Giovanna Ricoveri (a cura di), «Beni

Comuni, tra tradizione e futuro», EMI 2005. Massimiliano Smeriglio, «Città comune», con presentazione di Alberto Magnaghi. Romano Nobile (a cura di), «Giù le mani dai beni comuni», Malatempora, 2006.

169Edoardo Salzano, «Ma dove vivi? La città raccontata», Venezia 2007. Vedi inoltre i documenti preparati per i seminari ai Social Forum Mondiali di Nairobi (2007) e Malmoe (2008). In: http://www.eddyburg.it

170Riccardo Petrella, «Res Publica», su Carta, estate 2006.

171Ha scritto Nelli Elena Vanzan Marchini, una storica della sanità, a proposito della «aziendalizzazione dei luoghi di cura»: «Il paziente che dovrà essere ricoverato in questa struttura pubblica si troverà ad essere cliente (malgrado lui) di laboratori privati i cui macchinari sono acquistati e ammortizzati secondo una logica produttiva privata finalizzata al più alto numero possibile di prestazioni e all’erogazione privilegiata di quelle più remunerative (…) È legittimo chiedersi se all’interno della radiologia e del laboratorio di analisi il personale medico avrà voce in capitolo sulle scelte delle tecnologie migliori per la salute del paziente». Il Gazzettino, 12 maggio 2006.

172Serge Latouche, op. cit. (p.92)

173Marco Revelli, «Agire la nonviolenza», Punto Rosso/Liberazione, 2004.

174Hilary Wainwright, intervento in «Networked politics», Transform, 2007.

175Danilo Dolci, «Comunicare la legge della vita», La Nuova Italia, 1977.

176«Un’altra politica» è il titolo di una lettera-appello firmato da più persone, apparso su Carta n.18 del maggio 2008, a seguito di un seminario dell’associazione Cantieri Sociali.

177Pino Ferraris in: «Alternative per il socialismo», 2008.

178Miguel Abensour, «La democrazia contro lo stato», op. cit.

179AA.VV., «Il Partito politico», De Donato, 1981.

180Lea Melandri, «Chi ricomincerà a lottare? Quelli che sono contro», Liberazione», 13 agosto 2008.

181L’affermazione è di Giulio Marcon, in uno scambio epistolare che ho avuto con lui, e che ringrazio per i suggerimenti critici che mi ha donato.

182Edgar Morin, «Il metodo», Etica, Cortina, 2004.

183Marcello Cini su Liberazione del 28 marzo 2008. Dello stesso autore: «Il supermarket di Prometeo. La scienza nell’era dell’economia della conoscenza», Codice edizioni, 2006.

184Giuliano Pontata, «Antigone e Creonte. Etica e politica nell’era atomica», Laterza, 1990. Dello stesso autore: «Etica e generazioni future», Laterza, 1995.

185Ovviamente anche il cristianesimo delle origini stabilisce che esiste una coscienza morale, fatta di istinto e di fede, in grado di suggerire a ciascuno cosa è bene fare e cosa no. Vedi Alex Zanotelli, «E dunque che fare?», Collettivo Matuta, Paoline, 2006.

186Hans Jonas, op. cit. L’invito è ad estendere «la ricerca non soltanto del bene umano, bensì anche delle cose extraumane, estendendo il riconoscimento dei ‘fini in sé’ al mondo naturale» (p.12). Ciò avviene allargando l’etica alla biosfera e al tempo futuro, oltre l’antropocentrismo. Il problema che qui intendo sollevare, comunque, non si risolve allargando il campo delle responsabilità che rimarrebbero comunque in capo alle élites degli esperti messi al lavoro per prevedere gli effetti del presente sul futuro. Gli esperti stessi dovranno utilizzare saperi limitati e sistemi di calcolo presuntivi. Mentre gli effetti delle azioni dell’uomo sugli ecosistemi planetari e sulle sue popolazioni si rivelano assai raramente nel modo preventivato. L’incertezza e l’indeterminazione del futuro è argomento fondamentale per contrastare i valori assoluti del progresso e della scienza.

187Aldo Leopold, «Almanacco di un mondo semplice», Red Edizioni, 1997.

188John Holloway, «Che fine ha fatto la lotta di classe?», manifestolibri, 2007.

189Paolo Flores D’Arcais, «Che cosa è la filosofia politica», in Micromega, 1/2007.

190Slavoj Zizek, presentazione al dvd: «I figli degli uomini», Universal, 2007. Questa affermazione è parte di un lungo elenco di correct behaviours, tra i quali: fumare senza aspirare, fare sesso virtuale, mangiare senza grassi, praticare il multiculturalismo tollerante, fare la guerra senza vittime, dalla nostra parte, ovviamente.

191Bruna Bianchi, «Introduzione al pensiero della nonviolenza (1830-1968)», in: AA.VV., «Agire la nonviolenza», Punto Rosso, 2004 (p.33).

192Zigmunt Bauman, Keith Tester, «Società, etica, politica», Raffaello Cortina, 2002 (p.48).

193Serge Latouche ne ha compilato un elenco completo.

194Marco Revelli in AA.VV., «Agire la nonviolenza», Punto Rosso/Liberazione, 2004.

195Fausto Bertinotti, «La città degli uomini», Mondadori, 2007.

196Romano Madera, «È il pacifismo la vera rivoluzione culturale», in: AA.VV., «La politica della non-violenza», Liberazione, 2004.

197Etienne Balibar, «Lenin e Gandhi, un incontro mancato», in Alternative, 2005

Paolo Cacciari – Decrescita o barbarie (parte prima)

Paolo Cacciari – Decrescita o barbarie (parte seconda)


4 Comments

  1. per ora mi accontento di stampare le tre parti che proponi, ferni, in attesa di tempi migliori.
    grazie delle tue proposte, sempre interessanti!
    api

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